repris de NEFAC-MTL,
original article in english here.
Le 1e janvier c’est l’anniverssaire du soulèvement Zapatistes en 1994, un évènement qui changea les relations politiques dans toute l’amérique depuis, et qui remit surtout dans le portrait les autochtones. nous tenons a souligner cet évènement a notre façon.
Nous vous présentons ce texte qui retrace les liens qu’on peut retrouver entre nos aspirations libertaires et celles de nos frères et soeurs Iroquois. Alors que l’indigénisme latino-américain peut souvent être une source d’inspiration, plus près de nous, les autochtones sont aussi une inspiration, autant pour leur résistance présente, que pour un passé glorieux.
Un pamphlet en format PDF disponible auprès de l’Union Locale de Montréal en écrivant à : mtl(a)nefac.net
Il est a noter que l’original possède un glossaire ainsi que les notes de bas de pages.
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La société traditionnelle Rotinonshón:ni* (Iroquois), ou ” le peuple de la Maison Longue “, était matrilinéaire, stable, communautaire et, naturellement, horticole. Les Rotinonshón:nis ont formé une confédération de cinq nations, et ce, plusieurs générations avant l’arrivée des Européens. Ces nations unies sous le Kaianere’kó:wa ont embrassé la même politie (N.d.T. : politie : dans la Grèce ancienne, le terme politeia, dont l’équivalentfrançais politie est d’un usage plus rare que l’anglais polity, signifie à la fois “constitution” et “ensemble des citoyens”) mettant ainsi fin aux querelles intestines sans création d’un État centralisé, sans stratification de la population et sans exploitation économique.
” Où règne l’autorité en toute impunité “
Une étude anarchiste de la politie Rotinonshón:ni
D’après Stephen Arthur
Traduit par Louisane LeBlanc
” Dans ce contexte, leurs règles d’action sont très raisonnables et n’ont rien de barbare. Puisque leur survie dépend de leur union et, par le fait même, il est donc inimaginable que parmi un peuple où règne l’autorité en toute impunité - surtout à l’intérieur d’une jeune nation - que des événements provoquent une rupture et désunissent leur pensée. Afin de conserver cette stabilité, ils se réunissent en assemblée générale à tous les ans dans le village d’Onnontaé. Là, tous les représentants des diverses Nations sont présents afin de dévoiler leur requête mais aussi pour échanger des cadeaux nécessaires à leur satisfaction mutuelle et grâce auxquels ils maintiennent une bonne entente les uns envers les autres. “
François le Mercier, 1668 (1)
Certains historiens matérialistes affirment qu’une population stable et agricole doit inévitablement se transformer en une société hiérarchique et stratifiée au centre de laquelle un État centralisé et un système économique abusif existent afin d’éviter les guerres et de mettre fin aux querelles intestines. (2) Alors que ce fait est commun, il appert que la résolution des problèmes sociaux peut être envisagée d’une autre manière. C’était sur les rives sud du Kaniatari:io (lac Ontario) que s’était établit la société traditionnelle Rotinonshón:ni (Iroquois) (3) ou ” le peuple de la Maison longue “. Cette société était matrilinéaire, stable, communautaire et, naturellement, horticole. Les Rotinonshón:nis ont formé une confédération réunissant initialement cinq nations : Kanien’kehá:ka (Mohawk), Oneniote’á:ka (Onedia), Ononta’kehá:ka (Onondaga), Kaion’kehá:ka (Cayuga) et Shotinontowane’á:ka (Seneca). C’est plusieurs générations avant le premier contact avec les Européens (4) que ces nations se sont unies sous le Kaianere’kó:wa (la Grande loi de la paix), embrassant la même constitution (5) et mettant ainsi fin aux disputes intestines sans création d’un État centralisé, sans stratification de la population et sans exploitation économique.
Jared Diamond, un universitaire américain, allègue hypothétiquement que les sociétés égalitaires de chasseurs-cueilleurs sans État qui dépendent de l’agriculture et qui font face à une population grandissante, à des querelles intestines et à une mauvaise gestion des nouvelles ressources se questionnent sur leurs habilités à conserver des liens politiques horizontaux ainsi qu’une économie communautaire. (6) Toujours selon Diamond, la transition vers le monde matériel mène inévitablement à la création d’un État, auquel il fait allusion en le nommant kleptocratie (N.d.T : kleptocratie : État voleur), et qui malgré les révoltes des opprimés ne peut, dans un monde idéal, que changer le taux d’exploitation et d’oppression en nommant un nouveau groupe de kleptocrates. Dans la pensée de Diamond, ” la kleptocratie ” est indéniablement inhérente à la culture matérielle. (7)
Certains marxistes abondent dans le même sens que Diamond. Ils croient que la transition du communisme du chasseur-cueilleur vers le féodalisme et le capitalisme, pousse les sociétés à se créer industriellement des richesses sociales, fixant le communisme pour qu’il ne soit, à nouveau, qu’une simple option. Il y a au moins une exception majeure à ce déterminisme historique de mauvais aloi et à cette vision unilinéaire de l’évolution culturelle : la formation et la survie du Rotinonshón:ni dans le nord-est de l’Amérique du Nord.
Alors que Murray Bookchin, un anarchisteplutôt critique du marxisme, reconnait les valeurs de coopération et la nature pacifique des sociétés de chasseurs-cueilleurs, il soulève néanmoins les problèmes liés aux conflits entre les diverses factions :
” Entre les membres de leur propre groupe, tribu ou clan, les peuples préhistoriques et, plus tard, horticoles étaient généralement coopératifs et pacifiques, mais envers les membres des autres groupes, tribus ou clans, ils étaient plutôt belliqueux voir même quelquefois génocidaires dans leurs efforts à dépouiller l’ennemi et à s’approprier ses terres… Quant aux chasseurs-cueilleurs modernes, les conflits entre les tribus autochtones sont trop nombreux pour tous les citer… les tribus qui ont finalement fondé la Confédération iroquoise (la Confédération est elle-même nécessaire pour leur survie puisqu’ils allaient s’entretuer), suite aux conflits acharnés entre Mohawks et Hurons, se sont sauvées de leur propre extermination. Toutefois, ces conflits ont laissé de graves séquelles aux communautés huronnes. ” (8)
Les conflits que mentionne Bookchin ont eu lieu au Kaniatari:io et au lac Érié au XVIIe siècle. Ces conflits sont mieux connus sous l’appellation des ” Guerres du Castor ” étant donné le lien avec la traite des fourrures entre les Autochtones et les Européens. Les qualificatifs ” belliqueux ” et ” génocidaires ” que donne Bookchin aux conflits entre les Kanien’kehá:kas et les Wendats (Hurons) sont erronés. Plutôt que d’y voir une affaire de nettoyage ethnique ou de compétition économique, les conflits, pour une meilleure compréhension, devraient être considérés comme une guerre civile d’unification politique parmi la grande famille iroquoienne. Ce qu’il y a d’ironique dans la tirade que fait Bookchin contre l’anticivilisationisme contemporain qui mystifie le mode de vie primitif, c’est qu’il reconnaît que la formation du régime Rotinonshón:ni a mis fin à la guerre au sein de la Confédération des Cinq Nations sans vraiment lui donner son pesant d’or, mais surtout sans voir que cette réussite capitale est intrinsèquement liée à ses propres idées politiques.
Comment la paix s’installe chez les Rotinonshón:nis
L’histoire de la formation du Rotinonshón:ni a été transmise grâce à la tradition orale. Le récit Kaianere’kó:wa a été narré au moins en cinq langues amérindiennes similaires, puis traduit et transcodé en anglais. Plusieurs versions de ce récit existent selon les variantes et aucune de ces versions ne sont définitive. (10)
Dans une version que l’on retrouve fréquement à Ohswé:ken, (11) Tekanawí:ta est né d’une mère Wendat dans d’étranges circonstances sur les rives de la baie de Quinte. (12) Après une enfance difficile, Tekanawí:ta quitte sa communauté afin de transmettre un message de paix aux Iroquois. Il voyage vers le sud, traverse le Kaniatari:io et rencontre Aiewáhtha préparant un repas. Aiewáhtha, affligé par la perte de ses proches, se préparait à manger un homme qu’il avait massacré par vengeance. Tekanawí:ta a procédé à la cérémonie des condoléances pour Aiewáhtha afin de mettre un terme à cette dispute fratricide. De plus, il convainc Aiewáhtha de ne manger que de la chaire animale plutôt que celle des hommes. Finalement, il persuade Aiewáhtha de rennoncer à la guerre et de l’aider à propager la paix chez les Iroquois.
Selon la tradition orale transmise par les femmes, (13) Tekanawí:ta amadoue Tsikónhsase, la chef du clan matriarche. (14) Tsikónhsase est du clan Kakwa:ko (neutre) et elle préparait les guerriers et réglait des différents. (15) Elle décide d’appuyer Tekanawí:ta dans ses efforts pacifiques s’il octroie à l’intérieur du Kaianere’kó:wa plusieurs pouvoirs et responsabilités aux femmes, entre autres choses; les clans seront désormais matrilinéaires, ils devront être à la base de la souveraineté du peuple et la propriété collective, soit les terres agricoles, sera gérée par les femmes. De l’avis de l’auteure Shotinontowane’á:ka et professeure en Études Autochtones, Barbara Maan, les conflits sous-jacents à ce territoire doivent être interprétés comme étant liés à l’émergence de la culture productiviste : d’un côté, les femmes agricultrices et de l’autre, les chasseurs anthropophages dirigés par Thatotáhrho. Le rôle de Tekanawí:ta était d’unir les factions belligérantes, d’établir l’agriculture et la chasse comme moyen de survie ainsi que d’abolir le cannibalisme. (16)
Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase ont visité plusieurs villages iroquois. À la suite de leur rencontre avec les Kanien’kehá:kas, ils ont gagné leur support, tout comme chez les Oneniote’á:kas. Ils ont ensuite fait face au clan Ononta’kehá:ka où ils ont essuyé un échec devant Thatotáhrho. Chemin faisant, ils ont gagné la confiance des Kaion’kehá:kas. Finalement, ils rencontrent la nation occidentale des Shotinontowane’á:kas. Ces derniers sont tous convaincus du bien fondé de la démarche de Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase à l’exception des deux principaux chefs de guerre. Un accord est conclu lorsque les deux chefs de guerre sont nommés ratihnhohanónhnha (gardien des portes occidentales). Ils seront responsables de la protection de la Maison longue des Rotinonshón:nis contre les ennemis venant de l’ouest. Après avoir convaincu tous les Shotinontowane’á:kas, Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase retournèrent chez les Ononta’kehá:kas où une lutte acharnée contre Thatotáhrho éclata. (17) Tsikónhsase trouve une solution, elle suggère à Tekanawí:ta que le feu du conseil soit gardé par le clan Ononta’kehá:ka et que Thatotáhrho en soit le gardien. (18)
Tekanawí:ta avait plusieurs autres desseins pour le régime Rotinonshón:ni. Les 50 hommes prenant les décisions consensuelles au feu du conseil sont appelés rotiiá:ner et ils doivent portés des bois de cerf afin de démontrer qu’ils délaissent les guerres et qu’ils ne mangent que la chaire de cerf, plus celle des hommes. Les rotiiá:ner auront la ” couenne ” dure (N.d.T. “seven spans thick” dans le texte original) : ils seront patients et ne se choqueront pas aisément. C’est Tekanawí:ta qui trouva un nom pour tous les rotiiá:ner et statua que leur nom revivra au sein du clan matriarche, le iakoiá:ner, à leur décès (ou s’ils sont révoqués). Les iotiiá:ners ont la responsabilité de choisir les nouveaux rotiiá:ner qui ne peuvent être fils du dernier rotiiá:ner. Les iotiiá:ner ont aussi l’autorité nécessaire pour exclure du conseil les rotiiá:ner. Une clause spéciale a été émise afin que des orateurs puissent être inclus au conseil de Ononta’kehá:ka. Ces nouveaux orateurs devront être exemplaires et droits comme le Grand Pin - ohnkanetoten. Les ohnkanetotens auront droit de parole mais ne pourront voter lors du conseil; leur nomination mourra avec eux et ne pourra être transmise. Éventuellement, ” la Grande Loi de la Paix ” pourra être amendée pour inclure de ” nouveaux rameurs ” à la maison longue.
Les armes de guerre ont été enterrées sous l’arbre de la paix, mettant ainsi fin à toute possibilité de guerre entre les nations du Rotinonshón:ni. (19) (L’expression idiomatique ” enterrer la hache de guerre ” est née chez les Rotinonshón:nis.) Les quatre racines blanches de l’arbre de la paix s’étirent aux quatre points cardinaux semant la bonne nouvelle. Des règles ont été émises pour que chaque individu et chaque nation suivent les racines, trouvent refuge sous l’arbre de la paix et se joignent au Rotinonshón:ni. La cérémonie des condoléances destinées au endeuillés est codifiée ainsi que l’élaboration des parchemins wampums. Le Rotinonshón:ni sera guidé par des principes ” de paix, de force et de droiture morale “. Le dernier problème que doit résoudre Tekanawí:ta est celui du territoire de chasse : Tekanawí:ta déclare que tous les Rotinonshón:nis se partageront le territoire de chasse et qu’ils seront tous ” nourris du même bol “. (20)
” Un bol ” : L’économie collective du Rotinonshón:ni
” Ils ont toujours des vertus qui pourraient faire rougir de honte la plupart des Chrétiens. Les hospices ne sont pas nécessaire, il n’y a ni mendiants ni pauvres puisqu’il n’y a aucun riche dans ces communautés. Leur gentillesse, leur humanité et leur courtoisie en font des êtres généreux de ce qu’ils possèdent surtout qu’ils ne possèdent rien à l’exception des biens mis en commun. Un village entier doit être sans maïs avant qu’un individu ne souffre de la faim. Ils partagent également entre tous le fruit de leur pêche. “
Père Simon Le Moyne, 1657 (22)
Au XVIIe siècle, les Rotinonshón:nis vivaient dans des villes bien installés et entourées de palissades. Ces villes pouvaient accueillir jusqu’à 2000 âmes et la densité de la population était d’environ 200 personnes par acre. Ces communautés étaient les plus densément peuplées dans le Nord Est incluant les villages de colons européens, et ce, jusqu’au XIXe siècle. (23) Les champs communautaires entourant les villages Rotinonshón:nis pouvaient s’étendre sur un rayon d’environ dix kilomètres. Les cultivateurs ont toujours été très productifs même après que la population Rotinonshón:ni ait été grandement affaiblie par les guerres et les maladies.
Un indice de la quantité de la production agricole chez les Rotinonshón:nis est tirée d’une campagne militaire à leur encontre entreprise par Georges Washington, président des États-Unis, que les Rotinonshón:nis avaient surnommé Ranatakária - ” Destructeur de Ville “. (24) Durant la guerre d’indépendance américaine, en 1779, l’expédition militaire Sullivan-Clark a attaqué tous les villages des Nations Rotinonshón:nis sauf les villages Oneniote’á:kas. L’alliance des Oneniote’á:kas avec les États-Unis contre les autres groupes Rotinonshón:nis a mis en péril la paix au sein de la Ligue des Iroquois, paix qui date de la fondation de cette Ligue par Tekanawí:ta, et s’en suivirent de graves conséquences pour tous. Selon le compte rendu officiel de Sullivan, l’armée américaine aurait incendiée 40 villes et les champs avoisinants, détruisant ainsi 160 000 boisseaux de maïs; Anthony F.C. Wallace estime quant à lui que ” 500… habitations dans 2 douzaines d’établissements… et approximativement 1 million de boisseaux de maïs ” ont été détruits (25); et Allan Eckert évalue qu’au moins 50 villes et presque 1 200 maisons ont été brulé. La guerre d’indépendance américaine fut un désastre économique pour les Rotinonshón:nis plutôt qu’une défaite militaire.
Teiowí:sonte Thomas Deer rappelle que l’économie chez les sociétés traditionnelles Rotinonshón:nis est synonyme des concepts contemporains du communalisme et du socialisme : ” l’accent est mis sur la survie et le bien-être de la collectivité plutôt que d’être axé sur le succès et le confort individuel. De telles sociétés sont composées, entre autres, d’un groupe de volontaires qui, en coopération, travaille à subvenir au besoin du groupe en partageant le fardeau de ces tâches comme les fruits de ce labeur. Ce concept est appuyé dans le Kaianere’kó:wa par l’analogie du bol que tous les Haudenosaunees partageront. ” (26) Hunter Gray fait référence au communalisme tribal et aux mœurs de la tribu relatives aux responsabilités (mutuelles) des Rotinonshón:nis comme étant un ” socialisme du solstice d’été ” (N.d.T. : “strawberry socialisme” dans le texte original, en relation avec la fête des fraises chez les Amérindiens afin de célébrer le solstice d’été). (27)
En 1977, lorsque les représentants Rotinonshón:nis se sont adressés à l’Organisation des Nations Unies pour exposer leurs idées économiques, ils ont plaidé contre la propriété privée permanente et contre l’exclusion de certains citoyens des moyens de production. Ils ont suggéré que le résultat du concept d’aliénation de la propriété est l’esclavage. Ils affirment que leur refus de la marchandisation et de la consommation ostentatoire soutenu par l’idée qu’une redistribution éminemment juste permettrait à tous de jouir de biens matériels. La mise en œuvre de leurs concepts de l’économie et du travail demanderait la participation de la communauté entière et pas seulement celle de quelques familles nucléaires isolées. Tous, ont-ils déclaré, ont droit de manger, de se vêtir et de s’abriter. Personne ne devrait possédé une position de pouvoir économique envers qui que ce soit et il ne devrait pas y avoir de pénurie artificielle créée par le droit à la propriété. (28)
Est-ce qu’historiquement les Rotinonshón:nis avaient des propriétés privées? L’historien Daniel Ritcher avoue que l’économie des Rotinonshón:nis ressemble superficiellement au communisme. L’accès à la propriété privée, toutefois, dépendait de l’offre et de la demande, alors que les propriétés abandonnées pouvaient être utilisées par quiconque. De plus, en temps de pénurie, tout était partagé équitablement dans la communauté. (29) Ceci est un exemple d’usufruit (exercice des droits) du système de propriété avec lequel plusieurs anarchistes sont d’accord incluant Bookchin : ” une appropriation individuelle des biens, une revendication personnelle des outils, de la terre ou à toute autre ressource… est assez fréquente dans les sociétés organiques [i.e. aborigènes]… assez souvent le travail coopératif et le partage des ressources à une envergure qui pourrait être qualifiée de communiste… Mais, apparemment, le principal contraste de ces deux concepts est la participation au droit d’usufruit. ” (30)
Il y a lieu de souligner que les wampums (perles de coquillages liées les unes aux autres) étaient employés comme monnaie par les colons européens du Nord Est qui étaient sans devise. Les wampums, en plus des biens manufacturés appartenants européens, étaient échangés contre des peaux de castor. Chez les Rotinonshón:nis, toutefois, les wampums n’étaient pas utilisées comme de la monnaie. Ils étaient plutôt intégrés à leur diplomatie et étaient d’une grande valeur lors d’échanges de cadeaux, en fait, ils étaient presque entièrement réservé à l’assistance politique et sociale. On les utilisaient par exemple lors de la cérémonie des condoléances, pour reconnaître le choix des nouveaux chefs ou bien comme instrument mnémotechnique lors d’accords et de traités. (31)
Bien que les moyens de production des Rotinonshón:nis étaient collectifs, ils étaient fractionnés par genre. Les hommes étaient chargés du défrichage, de la chasse, de la pêche, de la diplomatie, des échanges et des guerres. Les femmes devaient s’occuper de la culture horticole à grande échelle, des soins donnés aux enfants ainsi que la vie communautaire du village. (32) Les efforts collectifs et la propriété commune de la terre n’empêchaient toutefois pas les individus de travailler séparément. De ce fait, le communalisme chez les Rotinonshón:nis peut être perçu comme volontaire.
” C’est en cellule familiale que les femmes cultivent les champs défrichés par leurs frères. Du moment que toutes participent au travail, elles doivent partager les récoltes communes. Chaque femme peut aussi entretenir son champ personnel, mais elle ne partage avec toutes ses récoltes que si elle a travaillé aux champs d’ohwachira. Une société d’assistance mutuelle ad hoc était quelquefois mise sur pied par ces femmes afin de participer à l’effort collectif même parmi les champs qui n’étaient pas sous la supervision des matriarches. ” (33)
“C’est nous qui avons la permission de répondre pour nos femmes”
” Écoutez et entendez ce que nous, femmes, avons à dire tout comme les Sachems; nous sommes les propriétaires de cette terre ET ELLE EST NOTRE! C’est nous qui la cultivons pour notre et leur usage.
Écoutez-nous puisque nous parlons des choses qui nous touchent, nous et nos enfants; vous ne devez penser du mal de nous quand nos hommes vous en diront plus puisque c’est nous qui leur avons dit. “
Femmes Seneca
” C’est nous qui avons la permission de répondre pour nos femmes puisque ce sont-elles qui décident ce qui doit être fait par les Sachems et par les guerriers. Alors écoutez leur conclusion; le commerce qui vous amène est source de complications et nous y pensons depuis un certain temps. Les plus sages de nos femmes ont dit que nos Sachems et nos guerriers doivent vous aider pour leur propre bien et celui de leurs
enfants. “
Sagoyawatha ” Red Jacket “, 1791 (34)
L’anthropologue anarchiste Harold Barclay souligne que ” égalitaire ne veut… pas dire qu’il y a nécessairement égalité entre les sexes et entre les différents groupes d’âge ” et que ” une véritable égalité entre les sexes est une rareté “. (35) Par contraste, les Rotinonshón:nis sont reconnus pour être un exemple de matriarcat, bien que, je ne sois pas d’accord avec la sémantique de ce terme. Tandis que la société Rotinonshón:ni est matrilinéaire et matrilocale, les femmes jouent un rôle dans les politiques consensuelles ainsi que dans la sélection et la révocation des hommes occupant des fonctions d’autorité; les femmes n’exercent pas de pouvoir sur les hommes comme les hommes exercent un pouvoir sur les femmes dans les sociétés patriarcales. L’anthropologue-archéologue Dean Snow donne cette explication : ” Les femmes iroquoises n’étaient ni des matriarches, ni des Amazones, ni des mégères. Elles étaient des femmes iroquoises, vivant dans une société non-hiérarchique dans laquelle leur rôle de cultivatrice était estimé à sa juste valeur et où l’appréciation de certain lien de parenté et une certaine importance politique leur a donné le pouvoir d’influer qu’elles n’auraient pas eu autrement “. (36)
Un autre anthropologue anarchiste, David Graeber, décrit les chevauchements des genres parmi les conseils :
” Les maisons longues étaient gouvernées par des conseils entièrement composés de femmes, qui, puisqu’elles contrôlaient le ravitaillement, pouvaient expulser n’importe quel homme marié selon leur volonté. Les villages étaient gouvernés par des conseils d’hommes et de femmes. Les conseils au niveau national et au niveau de la ligue étaient composés d’hommes et de femmes titulaires d’une fonction. Il est vrai que les conseils les plus dignes avaient plus de poids dans l’organisation comparativement à l’importance plutôt relative qu’avaient les conseils féminins. Au niveau de la maison longue, il n’y avait aucun conseil masculin, tandis qu’au niveau de la ligue, les conseils féminins avaient à peine un droit de veto sur les décisions prises par les hommes. Mais, il est tout aussi vrai que les décisions prises au bas de l’échelon avaient une plus grande influence dans la vie quotidienne. Dans le traitement des affaires de tous les jours, la société iroquoise semble avoir été ce qui ce rapproche le plus d’un cas documenté de matriarcat. ” (37)
Une autre indication des différences entre les Rotinonshón:nis et la société de colons européens provient de cette même campagne militaire menée par Sullivan en 1779 qui a détruit tant de villages Rotinonshón:nis. Pendant les préparatifs pour attaquer et détruire des villages, le général James Clinton remarque que les hommes Rotinonshón:nis ne violent jamais de femmes et que des mesures doivent être prises pour empêcher les viols que pourraient commettre les soldats américains. (38) Chez les Rotinonshón:nis, la violence envers les femmes, incluant la violence conjugale, était sévèrement punie par la famille de la victime. (39) Un homme violent ne pouvait être nommé roiá:ner. (40)
Le divorce était commun et facile, tellement que le Père Jacques Bruyas, missionnaire Jésuite, le voit comme le plus grand des pêchés chez les Rotinonshón:nis. Il s’explique en ces termes : ” Il y a autant de facilité à briser les mariages qu’à les célébrer - l’homme quitte sa femme et la femme quitte son homme, comme il leur plaît. ” (41) Puisque les hommes vivaient parmi le kahwá:tsire (clan matrilinéaire) de leur épouse, lors du divorce, l’ex-conjoint devait déserter le domicile. Comme la majorité des possessions communes étaient gérées par le clan matrilinéaire, les biens personnels de l’époux et de l’épouse étaient toujours clairement séparés. (42) Après le divorce, les enfants restaient avec leur mère (43) contrairement aux standards de la société européenne pour qui la propriété de l’enfant était paternelle, et ce, jusqu’à ce que la préférence de la garde soit donnée à la mère dans les années 1920. Kanatiiosh (Barbara Gray) a statué que ” les lois occidentales ont vu le jour dans une société hiérarchique qui, selon moi, est le reflet du traitement des femmes, ces dernière étant considérées comme des citoyennes de seconde classe. Alors que chez les Haudenosaunees, les lois ont pris vie dans une société démocratique axée sur l’égalité et le bien-être pour tous “. (44)
La planification familiale était nécessaire à ces femmes et souvent elles décidaient de limiter le nombre d’enfants puisqu’elles étaient responsables de l’agriculture et de toutes ces bouches à nourrir. Les herboristes Rotinonshón:nis connaissaient plusieurs médicaments abortifs et fertilisants. (45) Les missionnaires catholiques et le prophète Shotinontowane’á:ka Ganioda’yo qui a codifié le Karihwí:io ou le Gaiwiio (” le message de paix nouvelle “) prêchait, au début du XIXe siècle, contre le divorce et l’avortement tandis qu’ils insistaient sur l’importance de la relation entre époux au détriment des relations mère-fille. (46) Wallace, anthropologue psychologique et historien, décrit les réformes du Karihwí:io comme une ” sentence qui voue à l’échec le système traditionnel quasi-matriarcal “. (47) Kahentinetha Horn, rédacteur en chef du Mohawk Nation News, affirme que ” la structure politique a été modifié afin d’accommoder le Gaiwiio. Par exemple, au lieu que ce soit les mères de clan qui nomment les chefs comme la tradition le veut, ce sont les chefs qui choisissent les mères de clan. (48)
Au fil du temps, la traditionnelle maison longue a été remplacée par des demeures unifamiliales. Lorsque Lewis Henry Morgan a publié son étude classique d’ethnographie The League of the Ho-de’-no-sau-nee, or Iroquois en 1850, tout avait bien changé. Il observe que les femmes, seulement elles, étaient fouettées publiquement pour avoir commis l’adultère. (49) En 1924, contrairement aux politiques traditionnelles, un conseil de bande élu gouvernait sur l’Ohswé:ken; les femmes, à ce moment, avaient perdu leur droit de vote. (50) Chez les Onondagas, les Tonawandas et les Tuscaroras, les iotiiá:ner n’ont jamais perdu leur droit de sélectionner les rotiiá:ner. (51)
Au même moment ou les droits et les responsabilités des Rotinonshón:nis étaient mis à rude épreuve, les européennes établies en Amérique gagnaient certains de ces droits. Ce contraste est d’autant plus frappant lorsque l’on prend connaissance de l’histoire du féminisme américain d’après la professeure en Études Féminines, Sally Roesch Wanger, qui avoue que les relations entre les hommes et les femmes Rotinonshón:nis ont grandement influencé les suffragettes américaines comme Matilde Joslyn Gage, Elizabeth Cady Stanton et Lucretia Mott. (53) Pendant que Gage se bat en justice pour pouvoir voter lors d’élections américaines, elle souligne que son adoption comme Karonhienhá:wis au sein du kahwá:tsire Loup, lui garantit le pouvoir de sélectionner les rotiiá:ner, lui procurant ainsi une représentation politique plus importante par le simple fait d’être adoptée par la Nation Kanien’kehá:ka qu’elle n’en détient comme citoyenne américaine. (54)
Cette différence en lien avec le suffrage était un fait bien connu des Rotinonshón:nis. Gawasco Waneh (Arthur Parker) a écrit en 1909 : ” Est-ce que la femme moderne américaine [qui] est une requérante devant l’homme, plaidant pour ses droits politiques, a déjà considéré que la femme rouge qui vivait dans l’État de New York il y a 500 ans avait beaucoup plus de droits politiques et une plus grande liberté que la femme civilisée du vingtième siècle? ” (55)
Les féministes modernes peuvent comprendre la division traditionnelle des rôles selon le sexe, comme étant moins qu’égalitaire. Quelques contemporains Rotinonshón:nis seront d’accords et avoueront que la division des rôles selon le genre est surrané toutefois, ils affirmeront aussi que cette division tire ses origines de l’impérialisme culturel des européens imposant leur vue des rôles assignés à chacun des sexes.
” Nous ne pouvons tenir au concept du guerrier qui est ” genré ” comme jadis et qui est ancré dans une vision obsolescente du rôle des hommes et des femmes. Les batailles que nous menons ne sont plus qu’essentiellement physiques; ainsi, l’idée préconçue du guerrier amérindien façonnée uniquement en terme masculin est surannée. Cette idée doit être repensée et reformulée, loin de la vision entièrement masculine des traditions, en un nouveau concept du guerrier, libre de toute connotation coloniale des genres, et il doit plutôt faire référence à ce qui importe vraiment dans les luttes que nous menons, soit les qualités et les actions posées par une personne, homme ou femme. ” (56)
Les ” Guerres du Castor ” n’ont pas eu lieu seulement à cause de la traite des fourrures
“Je te prends par le bras pour te mener ailleurs. Vous savez que les Hurons vivent entassés sous une seule maison et dans un seul pays. Je ne sais par quel accident nous nous sommes séparés. Il est maintenant temps de s’unir à nouveau. Je suis venu deux fois pour vous voir “, - d’abord à Montréal, parlant aux Français en votre absence; puis à Québec. ” C’est maintenant la troisième fois que je viens. ” 1656 (57)
Bookchin analyse rarement la politie des Rotinonshón:nis; les quelques fois où il le fait, il en est dédaigneux. Son déni lui fait répéter le mythe intellectuel et très commun que les conflits du XVIIe siècle, faussement appelés ” les Guerres du Castor “, étaient entretenus pour avoir la main mise sur l’économique de la traite des fourrures. Il est vrai que l’intérêt premier des européens dans ces conflits était de s’assurer un large approvisionnement de fourrures de castors abordables (en échange de biens produits exclusivement pour la consommation des amérindiens). Toutefois, il y a d’autres raisons potentiellement plus importantes pour que les Rotinonshón:nis prennent part à ces conflits.
” La guerre était endémique chez nos ancêtres préhistoriques et, plus tard, dans les communautés autochtones. Nonobstant les ci-hauts, les ” amérindiens écologiques ” apparemment pacifiques jouissent aujourd’hui d’un statut presque culte parmi la population blanche euro-américaine de classe moyenne. Quand un groupe étranger chassait le gibier excessivement sur leur habituel territoire, comme souvent cela ce produisait, ils étaient assez enclins à vouloir envahir cette région où était l’autre groupe voisin et réclamer ces ressources comme les leurs. Communément, après l’engouement pour l’enrôlement des guerriers, la guerre a gagné des attributs culturels et économiques. Dorénavant, les vainqueurs ne font plus que battre leurs ” ennemis ” véridiques ou choisis mais, ils les exterminent pratiquement. Prenez à témoin la destruction presque génocidaire des Hurons par leurs cousins Iroquois qui avaient en commun une langue et une culture. “
Bookchin (58)
Tel que démontré plus tôt, les Rotinonshón:nis ne formaient pas une société migrante. La majorité de leur victuaille provenait de l’horticulture alors, malgré la chasse excessive, ils n’avaient aucun besoin de se relocaliser sur le territoire détenu par d’autres. Au début de la colonisation européenne, les maladies ont grandement affecté la population en la diminuant, et ce, avant l’arrivée en masse des colons. Durant les Guerres du Castor, il y avait effectivement plus de terre disponible par personne à cause de la diminution de la population qu’il n’y en avait avant l’arrivée des européens. Alors que la guerre acquiert des attributs culturels et économiques, comprendre les Guerres du Castor seulement en fonction de la traite des fourrures et en fonction du rôle culturel de la guerre est définitivement trop simpliste. Bookchin à raison lorsqu’il affirme qu’il y a des similitudes linguistiques et culturelles entre les Wendats et les Rotinonshón:nis, en cela se trouve la clé pour comprendre la détermination avec laquelle les Rotinonshón:nis ont poursuivi ces guerres contre les nations Wendat, Kakwa:ko, Erielhonan (Érié), Tionontati (Pétun), Wenrohronon (Wenro), et Susquehannock.
Bookchin mentionne la montée des ” attributs culturels ” de la guerre. Un de ces attributs, la gu
