repris de NEFAC-MTL,
original article in english here.
Le 1e janvier c’est l’anniverssaire du soulèvement Zapatistes en 1994, un évènement qui changea les relations politiques dans toute l’amérique depuis, et qui remit surtout dans le portrait les autochtones. nous tenons a souligner cet évènement a notre façon.
Nous vous présentons ce texte qui retrace les liens qu’on peut retrouver entre nos aspirations libertaires et celles de nos frères et soeurs Iroquois. Alors que l’indigénisme latino-américain peut souvent être une source d’inspiration, plus près de nous, les autochtones sont aussi une inspiration, autant pour leur résistance présente, que pour un passé glorieux.
Un pamphlet en format PDF disponible auprès de l’Union Locale de Montréal en écrivant à : mtl(a)nefac.net
Il est a noter que l’original possède un glossaire ainsi que les notes de bas de pages.
————————
La société traditionnelle Rotinonshón:ni* (Iroquois), ou ” le peuple de la Maison Longue “, était matrilinéaire, stable, communautaire et, naturellement, horticole. Les Rotinonshón:nis ont formé une confédération de cinq nations, et ce, plusieurs générations avant l’arrivée des Européens. Ces nations unies sous le Kaianere’kó:wa ont embrassé la même politie (N.d.T. : politie : dans la Grèce ancienne, le terme politeia, dont l’équivalentfrançais politie est d’un usage plus rare que l’anglais polity, signifie à la fois “constitution” et “ensemble des citoyens”) mettant ainsi fin aux querelles intestines sans création d’un État centralisé, sans stratification de la population et sans exploitation économique.
” Où règne l’autorité en toute impunité “
Une étude anarchiste de la politie Rotinonshón:ni
D’après Stephen Arthur
Traduit par Louisane LeBlanc
” Dans ce contexte, leurs règles d’action sont très raisonnables et n’ont rien de barbare. Puisque leur survie dépend de leur union et, par le fait même, il est donc inimaginable que parmi un peuple où règne l’autorité en toute impunité – surtout à l’intérieur d’une jeune nation – que des événements provoquent une rupture et désunissent leur pensée. Afin de conserver cette stabilité, ils se réunissent en assemblée générale à tous les ans dans le village d’Onnontaé. Là, tous les représentants des diverses Nations sont présents afin de dévoiler leur requête mais aussi pour échanger des cadeaux nécessaires à leur satisfaction mutuelle et grâce auxquels ils maintiennent une bonne entente les uns envers les autres. “
François le Mercier, 1668 (1)
Certains historiens matérialistes affirment qu’une population stable et agricole doit inévitablement se transformer en une société hiérarchique et stratifiée au centre de laquelle un État centralisé et un système économique abusif existent afin d’éviter les guerres et de mettre fin aux querelles intestines. (2) Alors que ce fait est commun, il appert que la résolution des problèmes sociaux peut être envisagée d’une autre manière. C’était sur les rives sud du Kaniatari:io (lac Ontario) que s’était établit la société traditionnelle Rotinonshón:ni (Iroquois) (3) ou ” le peuple de la Maison longue “. Cette société était matrilinéaire, stable, communautaire et, naturellement, horticole. Les Rotinonshón:nis ont formé une confédération réunissant initialement cinq nations : Kanien’kehá:ka (Mohawk), Oneniote’á:ka (Onedia), Ononta’kehá:ka (Onondaga), Kaion’kehá:ka (Cayuga) et Shotinontowane’á:ka (Seneca). C’est plusieurs générations avant le premier contact avec les Européens (4) que ces nations se sont unies sous le Kaianere’kó:wa (la Grande loi de la paix), embrassant la même constitution (5) et mettant ainsi fin aux disputes intestines sans création d’un État centralisé, sans stratification de la population et sans exploitation économique.
Jared Diamond, un universitaire américain, allègue hypothétiquement que les sociétés égalitaires de chasseurs-cueilleurs sans État qui dépendent de l’agriculture et qui font face à une population grandissante, à des querelles intestines et à une mauvaise gestion des nouvelles ressources se questionnent sur leurs habilités à conserver des liens politiques horizontaux ainsi qu’une économie communautaire. (6) Toujours selon Diamond, la transition vers le monde matériel mène inévitablement à la création d’un État, auquel il fait allusion en le nommant kleptocratie (N.d.T : kleptocratie : État voleur), et qui malgré les révoltes des opprimés ne peut, dans un monde idéal, que changer le taux d’exploitation et d’oppression en nommant un nouveau groupe de kleptocrates. Dans la pensée de Diamond, ” la kleptocratie ” est indéniablement inhérente à la culture matérielle. (7)
Certains marxistes abondent dans le même sens que Diamond. Ils croient que la transition du communisme du chasseur-cueilleur vers le féodalisme et le capitalisme, pousse les sociétés à se créer industriellement des richesses sociales, fixant le communisme pour qu’il ne soit, à nouveau, qu’une simple option. Il y a au moins une exception majeure à ce déterminisme historique de mauvais aloi et à cette vision unilinéaire de l’évolution culturelle : la formation et la survie du Rotinonshón:ni dans le nord-est de l’Amérique du Nord.
Alors que Murray Bookchin, un anarchisteplutôt critique du marxisme, reconnait les valeurs de coopération et la nature pacifique des sociétés de chasseurs-cueilleurs, il soulève néanmoins les problèmes liés aux conflits entre les diverses factions :
” Entre les membres de leur propre groupe, tribu ou clan, les peuples préhistoriques et, plus tard, horticoles étaient généralement coopératifs et pacifiques, mais envers les membres des autres groupes, tribus ou clans, ils étaient plutôt belliqueux voir même quelquefois génocidaires dans leurs efforts à dépouiller l’ennemi et à s’approprier ses terres… Quant aux chasseurs-cueilleurs modernes, les conflits entre les tribus autochtones sont trop nombreux pour tous les citer… les tribus qui ont finalement fondé la Confédération iroquoise (la Confédération est elle-même nécessaire pour leur survie puisqu’ils allaient s’entretuer), suite aux conflits acharnés entre Mohawks et Hurons, se sont sauvées de leur propre extermination. Toutefois, ces conflits ont laissé de graves séquelles aux communautés huronnes. ” (8)
Les conflits que mentionne Bookchin ont eu lieu au Kaniatari:io et au lac Érié au XVIIe siècle. Ces conflits sont mieux connus sous l’appellation des ” Guerres du Castor ” étant donné le lien avec la traite des fourrures entre les Autochtones et les Européens. Les qualificatifs ” belliqueux ” et ” génocidaires ” que donne Bookchin aux conflits entre les Kanien’kehá:kas et les Wendats (Hurons) sont erronés. Plutôt que d’y voir une affaire de nettoyage ethnique ou de compétition économique, les conflits, pour une meilleure compréhension, devraient être considérés comme une guerre civile d’unification politique parmi la grande famille iroquoienne. Ce qu’il y a d’ironique dans la tirade que fait Bookchin contre l’anticivilisationisme contemporain qui mystifie le mode de vie primitif, c’est qu’il reconnaît que la formation du régime Rotinonshón:ni a mis fin à la guerre au sein de la Confédération des Cinq Nations sans vraiment lui donner son pesant d’or, mais surtout sans voir que cette réussite capitale est intrinsèquement liée à ses propres idées politiques.
Comment la paix s’installe chez les Rotinonshón:nis
L’histoire de la formation du Rotinonshón:ni a été transmise grâce à la tradition orale. Le récit Kaianere’kó:wa a été narré au moins en cinq langues amérindiennes similaires, puis traduit et transcodé en anglais. Plusieurs versions de ce récit existent selon les variantes et aucune de ces versions ne sont définitive. (10)
Dans une version que l’on retrouve fréquement à Ohswé:ken, (11) Tekanawí:ta est né d’une mère Wendat dans d’étranges circonstances sur les rives de la baie de Quinte. (12) Après une enfance difficile, Tekanawí:ta quitte sa communauté afin de transmettre un message de paix aux Iroquois. Il voyage vers le sud, traverse le Kaniatari:io et rencontre Aiewáhtha préparant un repas. Aiewáhtha, affligé par la perte de ses proches, se préparait à manger un homme qu’il avait massacré par vengeance. Tekanawí:ta a procédé à la cérémonie des condoléances pour Aiewáhtha afin de mettre un terme à cette dispute fratricide. De plus, il convainc Aiewáhtha de ne manger que de la chaire animale plutôt que celle des hommes. Finalement, il persuade Aiewáhtha de rennoncer à la guerre et de l’aider à propager la paix chez les Iroquois.
Selon la tradition orale transmise par les femmes, (13) Tekanawí:ta amadoue Tsikónhsase, la chef du clan matriarche. (14) Tsikónhsase est du clan Kakwa:ko (neutre) et elle préparait les guerriers et réglait des différents. (15) Elle décide d’appuyer Tekanawí:ta dans ses efforts pacifiques s’il octroie à l’intérieur du Kaianere’kó:wa plusieurs pouvoirs et responsabilités aux femmes, entre autres choses; les clans seront désormais matrilinéaires, ils devront être à la base de la souveraineté du peuple et la propriété collective, soit les terres agricoles, sera gérée par les femmes. De l’avis de l’auteure Shotinontowane’á:ka et professeure en Études Autochtones, Barbara Maan, les conflits sous-jacents à ce territoire doivent être interprétés comme étant liés à l’émergence de la culture productiviste : d’un côté, les femmes agricultrices et de l’autre, les chasseurs anthropophages dirigés par Thatotáhrho. Le rôle de Tekanawí:ta était d’unir les factions belligérantes, d’établir l’agriculture et la chasse comme moyen de survie ainsi que d’abolir le cannibalisme. (16)
Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase ont visité plusieurs villages iroquois. À la suite de leur rencontre avec les Kanien’kehá:kas, ils ont gagné leur support, tout comme chez les Oneniote’á:kas. Ils ont ensuite fait face au clan Ononta’kehá:ka où ils ont essuyé un échec devant Thatotáhrho. Chemin faisant, ils ont gagné la confiance des Kaion’kehá:kas. Finalement, ils rencontrent la nation occidentale des Shotinontowane’á:kas. Ces derniers sont tous convaincus du bien fondé de la démarche de Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase à l’exception des deux principaux chefs de guerre. Un accord est conclu lorsque les deux chefs de guerre sont nommés ratihnhohanónhnha (gardien des portes occidentales). Ils seront responsables de la protection de la Maison longue des Rotinonshón:nis contre les ennemis venant de l’ouest. Après avoir convaincu tous les Shotinontowane’á:kas, Tekanawí:ta, Aiewáhtha et Tsikónhsase retournèrent chez les Ononta’kehá:kas où une lutte acharnée contre Thatotáhrho éclata. (17) Tsikónhsase trouve une solution, elle suggère à Tekanawí:ta que le feu du conseil soit gardé par le clan Ononta’kehá:ka et que Thatotáhrho en soit le gardien. (18)
Tekanawí:ta avait plusieurs autres desseins pour le régime Rotinonshón:ni. Les 50 hommes prenant les décisions consensuelles au feu du conseil sont appelés rotiiá:ner et ils doivent portés des bois de cerf afin de démontrer qu’ils délaissent les guerres et qu’ils ne mangent que la chaire de cerf, plus celle des hommes. Les rotiiá:ner auront la ” couenne ” dure (N.d.T. “seven spans thick” dans le texte original) : ils seront patients et ne se choqueront pas aisément. C’est Tekanawí:ta qui trouva un nom pour tous les rotiiá:ner et statua que leur nom revivra au sein du clan matriarche, le iakoiá:ner, à leur décès (ou s’ils sont révoqués). Les iotiiá:ners ont la responsabilité de choisir les nouveaux rotiiá:ner qui ne peuvent être fils du dernier rotiiá:ner. Les iotiiá:ner ont aussi l’autorité nécessaire pour exclure du conseil les rotiiá:ner. Une clause spéciale a été émise afin que des orateurs puissent être inclus au conseil de Ononta’kehá:ka. Ces nouveaux orateurs devront être exemplaires et droits comme le Grand Pin – ohnkanetoten. Les ohnkanetotens auront droit de parole mais ne pourront voter lors du conseil; leur nomination mourra avec eux et ne pourra être transmise. Éventuellement, ” la Grande Loi de la Paix ” pourra être amendée pour inclure de ” nouveaux rameurs ” à la maison longue.
Les armes de guerre ont été enterrées sous l’arbre de la paix, mettant ainsi fin à toute possibilité de guerre entre les nations du Rotinonshón:ni. (19) (L’expression idiomatique ” enterrer la hache de guerre ” est née chez les Rotinonshón:nis.) Les quatre racines blanches de l’arbre de la paix s’étirent aux quatre points cardinaux semant la bonne nouvelle. Des règles ont été émises pour que chaque individu et chaque nation suivent les racines, trouvent refuge sous l’arbre de la paix et se joignent au Rotinonshón:ni. La cérémonie des condoléances destinées au endeuillés est codifiée ainsi que l’élaboration des parchemins wampums. Le Rotinonshón:ni sera guidé par des principes ” de paix, de force et de droiture morale “. Le dernier problème que doit résoudre Tekanawí:ta est celui du territoire de chasse : Tekanawí:ta déclare que tous les Rotinonshón:nis se partageront le territoire de chasse et qu’ils seront tous ” nourris du même bol “. (20)
” Un bol ” : L’économie collective du Rotinonshón:ni
” Ils ont toujours des vertus qui pourraient faire rougir de honte la plupart des Chrétiens. Les hospices ne sont pas nécessaire, il n’y a ni mendiants ni pauvres puisqu’il n’y a aucun riche dans ces communautés. Leur gentillesse, leur humanité et leur courtoisie en font des êtres généreux de ce qu’ils possèdent surtout qu’ils ne possèdent rien à l’exception des biens mis en commun. Un village entier doit être sans maïs avant qu’un individu ne souffre de la faim. Ils partagent également entre tous le fruit de leur pêche. “
Père Simon Le Moyne, 1657 (22)
Au XVIIe siècle, les Rotinonshón:nis vivaient dans des villes bien installés et entourées de palissades. Ces villes pouvaient accueillir jusqu’à 2000 âmes et la densité de la population était d’environ 200 personnes par acre. Ces communautés étaient les plus densément peuplées dans le Nord Est incluant les villages de colons européens, et ce, jusqu’au XIXe siècle. (23) Les champs communautaires entourant les villages Rotinonshón:nis pouvaient s’étendre sur un rayon d’environ dix kilomètres. Les cultivateurs ont toujours été très productifs même après que la population Rotinonshón:ni ait été grandement affaiblie par les guerres et les maladies.
Un indice de la quantité de la production agricole chez les Rotinonshón:nis est tirée d’une campagne militaire à leur encontre entreprise par Georges Washington, président des États-Unis, que les Rotinonshón:nis avaient surnommé Ranatakária – ” Destructeur de Ville “. (24) Durant la guerre d’indépendance américaine, en 1779, l’expédition militaire Sullivan-Clark a attaqué tous les villages des Nations Rotinonshón:nis sauf les villages Oneniote’á:kas. L’alliance des Oneniote’á:kas avec les États-Unis contre les autres groupes Rotinonshón:nis a mis en péril la paix au sein de la Ligue des Iroquois, paix qui date de la fondation de cette Ligue par Tekanawí:ta, et s’en suivirent de graves conséquences pour tous. Selon le compte rendu officiel de Sullivan, l’armée américaine aurait incendiée 40 villes et les champs avoisinants, détruisant ainsi 160 000 boisseaux de maïs; Anthony F.C. Wallace estime quant à lui que ” 500… habitations dans 2 douzaines d’établissements… et approximativement 1 million de boisseaux de maïs ” ont été détruits (25); et Allan Eckert évalue qu’au moins 50 villes et presque 1 200 maisons ont été brulé. La guerre d’indépendance américaine fut un désastre économique pour les Rotinonshón:nis plutôt qu’une défaite militaire.
Teiowí:sonte Thomas Deer rappelle que l’économie chez les sociétés traditionnelles Rotinonshón:nis est synonyme des concepts contemporains du communalisme et du socialisme : ” l’accent est mis sur la survie et le bien-être de la collectivité plutôt que d’être axé sur le succès et le confort individuel. De telles sociétés sont composées, entre autres, d’un groupe de volontaires qui, en coopération, travaille à subvenir au besoin du groupe en partageant le fardeau de ces tâches comme les fruits de ce labeur. Ce concept est appuyé dans le Kaianere’kó:wa par l’analogie du bol que tous les Haudenosaunees partageront. ” (26) Hunter Gray fait référence au communalisme tribal et aux mœurs de la tribu relatives aux responsabilités (mutuelles) des Rotinonshón:nis comme étant un ” socialisme du solstice d’été ” (N.d.T. : “strawberry socialisme” dans le texte original, en relation avec la fête des fraises chez les Amérindiens afin de célébrer le solstice d’été). (27)
En 1977, lorsque les représentants Rotinonshón:nis se sont adressés à l’Organisation des Nations Unies pour exposer leurs idées économiques, ils ont plaidé contre la propriété privée permanente et contre l’exclusion de certains citoyens des moyens de production. Ils ont suggéré que le résultat du concept d’aliénation de la propriété est l’esclavage. Ils affirment que leur refus de la marchandisation et de la consommation ostentatoire soutenu par l’idée qu’une redistribution éminemment juste permettrait à tous de jouir de biens matériels. La mise en œuvre de leurs concepts de l’économie et du travail demanderait la participation de la communauté entière et pas seulement celle de quelques familles nucléaires isolées. Tous, ont-ils déclaré, ont droit de manger, de se vêtir et de s’abriter. Personne ne devrait possédé une position de pouvoir économique envers qui que ce soit et il ne devrait pas y avoir de pénurie artificielle créée par le droit à la propriété. (28)
Est-ce qu’historiquement les Rotinonshón:nis avaient des propriétés privées? L’historien Daniel Ritcher avoue que l’économie des Rotinonshón:nis ressemble superficiellement au communisme. L’accès à la propriété privée, toutefois, dépendait de l’offre et de la demande, alors que les propriétés abandonnées pouvaient être utilisées par quiconque. De plus, en temps de pénurie, tout était partagé équitablement dans la communauté. (29) Ceci est un exemple d’usufruit (exercice des droits) du système de propriété avec lequel plusieurs anarchistes sont d’accord incluant Bookchin : ” une appropriation individuelle des biens, une revendication personnelle des outils, de la terre ou à toute autre ressource… est assez fréquente dans les sociétés organiques [i.e. aborigènes]… assez souvent le travail coopératif et le partage des ressources à une envergure qui pourrait être qualifiée de communiste… Mais, apparemment, le principal contraste de ces deux concepts est la participation au droit d’usufruit. ” (30)
Il y a lieu de souligner que les wampums (perles de coquillages liées les unes aux autres) étaient employés comme monnaie par les colons européens du Nord Est qui étaient sans devise. Les wampums, en plus des biens manufacturés appartenants européens, étaient échangés contre des peaux de castor. Chez les Rotinonshón:nis, toutefois, les wampums n’étaient pas utilisées comme de la monnaie. Ils étaient plutôt intégrés à leur diplomatie et étaient d’une grande valeur lors d’échanges de cadeaux, en fait, ils étaient presque entièrement réservé à l’assistance politique et sociale. On les utilisaient par exemple lors de la cérémonie des condoléances, pour reconnaître le choix des nouveaux chefs ou bien comme instrument mnémotechnique lors d’accords et de traités. (31)
Bien que les moyens de production des Rotinonshón:nis étaient collectifs, ils étaient fractionnés par genre. Les hommes étaient chargés du défrichage, de la chasse, de la pêche, de la diplomatie, des échanges et des guerres. Les femmes devaient s’occuper de la culture horticole à grande échelle, des soins donnés aux enfants ainsi que la vie communautaire du village. (32) Les efforts collectifs et la propriété commune de la terre n’empêchaient toutefois pas les individus de travailler séparément. De ce fait, le communalisme chez les Rotinonshón:nis peut être perçu comme volontaire.
” C’est en cellule familiale que les femmes cultivent les champs défrichés par leurs frères. Du moment que toutes participent au travail, elles doivent partager les récoltes communes. Chaque femme peut aussi entretenir son champ personnel, mais elle ne partage avec toutes ses récoltes que si elle a travaillé aux champs d’ohwachira. Une société d’assistance mutuelle ad hoc était quelquefois mise sur pied par ces femmes afin de participer à l’effort collectif même parmi les champs qui n’étaient pas sous la supervision des matriarches. ” (33)
“C’est nous qui avons la permission de répondre pour nos femmes”
” Écoutez et entendez ce que nous, femmes, avons à dire tout comme les Sachems; nous sommes les propriétaires de cette terre ET ELLE EST NOTRE! C’est nous qui la cultivons pour notre et leur usage.
Écoutez-nous puisque nous parlons des choses qui nous touchent, nous et nos enfants; vous ne devez penser du mal de nous quand nos hommes vous en diront plus puisque c’est nous qui leur avons dit. “
Femmes Seneca
” C’est nous qui avons la permission de répondre pour nos femmes puisque ce sont-elles qui décident ce qui doit être fait par les Sachems et par les guerriers. Alors écoutez leur conclusion; le commerce qui vous amène est source de complications et nous y pensons depuis un certain temps. Les plus sages de nos femmes ont dit que nos Sachems et nos guerriers doivent vous aider pour leur propre bien et celui de leurs
enfants. “
Sagoyawatha ” Red Jacket “, 1791 (34)
L’anthropologue anarchiste Harold Barclay souligne que ” égalitaire ne veut… pas dire qu’il y a nécessairement égalité entre les sexes et entre les différents groupes d’âge ” et que ” une véritable égalité entre les sexes est une rareté “. (35) Par contraste, les Rotinonshón:nis sont reconnus pour être un exemple de matriarcat, bien que, je ne sois pas d’accord avec la sémantique de ce terme. Tandis que la société Rotinonshón:ni est matrilinéaire et matrilocale, les femmes jouent un rôle dans les politiques consensuelles ainsi que dans la sélection et la révocation des hommes occupant des fonctions d’autorité; les femmes n’exercent pas de pouvoir sur les hommes comme les hommes exercent un pouvoir sur les femmes dans les sociétés patriarcales. L’anthropologue-archéologue Dean Snow donne cette explication : ” Les femmes iroquoises n’étaient ni des matriarches, ni des Amazones, ni des mégères. Elles étaient des femmes iroquoises, vivant dans une société non-hiérarchique dans laquelle leur rôle de cultivatrice était estimé à sa juste valeur et où l’appréciation de certain lien de parenté et une certaine importance politique leur a donné le pouvoir d’influer qu’elles n’auraient pas eu autrement “. (36)
Un autre anthropologue anarchiste, David Graeber, décrit les chevauchements des genres parmi les conseils :
” Les maisons longues étaient gouvernées par des conseils entièrement composés de femmes, qui, puisqu’elles contrôlaient le ravitaillement, pouvaient expulser n’importe quel homme marié selon leur volonté. Les villages étaient gouvernés par des conseils d’hommes et de femmes. Les conseils au niveau national et au niveau de la ligue étaient composés d’hommes et de femmes titulaires d’une fonction. Il est vrai que les conseils les plus dignes avaient plus de poids dans l’organisation comparativement à l’importance plutôt relative qu’avaient les conseils féminins. Au niveau de la maison longue, il n’y avait aucun conseil masculin, tandis qu’au niveau de la ligue, les conseils féminins avaient à peine un droit de veto sur les décisions prises par les hommes. Mais, il est tout aussi vrai que les décisions prises au bas de l’échelon avaient une plus grande influence dans la vie quotidienne. Dans le traitement des affaires de tous les jours, la société iroquoise semble avoir été ce qui ce rapproche le plus d’un cas documenté de matriarcat. ” (37)
Une autre indication des différences entre les Rotinonshón:nis et la société de colons européens provient de cette même campagne militaire menée par Sullivan en 1779 qui a détruit tant de villages Rotinonshón:nis. Pendant les préparatifs pour attaquer et détruire des villages, le général James Clinton remarque que les hommes Rotinonshón:nis ne violent jamais de femmes et que des mesures doivent être prises pour empêcher les viols que pourraient commettre les soldats américains. (38) Chez les Rotinonshón:nis, la violence envers les femmes, incluant la violence conjugale, était sévèrement punie par la famille de la victime. (39) Un homme violent ne pouvait être nommé roiá:ner. (40)
Le divorce était commun et facile, tellement que le Père Jacques Bruyas, missionnaire Jésuite, le voit comme le plus grand des pêchés chez les Rotinonshón:nis. Il s’explique en ces termes : ” Il y a autant de facilité à briser les mariages qu’à les célébrer – l’homme quitte sa femme et la femme quitte son homme, comme il leur plaît. ” (41) Puisque les hommes vivaient parmi le kahwá:tsire (clan matrilinéaire) de leur épouse, lors du divorce, l’ex-conjoint devait déserter le domicile. Comme la majorité des possessions communes étaient gérées par le clan matrilinéaire, les biens personnels de l’époux et de l’épouse étaient toujours clairement séparés. (42) Après le divorce, les enfants restaient avec leur mère (43) contrairement aux standards de la société européenne pour qui la propriété de l’enfant était paternelle, et ce, jusqu’à ce que la préférence de la garde soit donnée à la mère dans les années 1920. Kanatiiosh (Barbara Gray) a statué que ” les lois occidentales ont vu le jour dans une société hiérarchique qui, selon moi, est le reflet du traitement des femmes, ces dernière étant considérées comme des citoyennes de seconde classe. Alors que chez les Haudenosaunees, les lois ont pris vie dans une société démocratique axée sur l’égalité et le bien-être pour tous “. (44)
La planification familiale était nécessaire à ces femmes et souvent elles décidaient de limiter le nombre d’enfants puisqu’elles étaient responsables de l’agriculture et de toutes ces bouches à nourrir. Les herboristes Rotinonshón:nis connaissaient plusieurs médicaments abortifs et fertilisants. (45) Les missionnaires catholiques et le prophète Shotinontowane’á:ka Ganioda’yo qui a codifié le Karihwí:io ou le Gaiwiio (” le message de paix nouvelle “) prêchait, au début du XIXe siècle, contre le divorce et l’avortement tandis qu’ils insistaient sur l’importance de la relation entre époux au détriment des relations mère-fille. (46) Wallace, anthropologue psychologique et historien, décrit les réformes du Karihwí:io comme une ” sentence qui voue à l’échec le système traditionnel quasi-matriarcal “. (47) Kahentinetha Horn, rédacteur en chef du Mohawk Nation News, affirme que ” la structure politique a été modifié afin d’accommoder le Gaiwiio. Par exemple, au lieu que ce soit les mères de clan qui nomment les chefs comme la tradition le veut, ce sont les chefs qui choisissent les mères de clan. (48)
Au fil du temps, la traditionnelle maison longue a été remplacée par des demeures unifamiliales. Lorsque Lewis Henry Morgan a publié son étude classique d’ethnographie The League of the Ho-de’-no-sau-nee, or Iroquois en 1850, tout avait bien changé. Il observe que les femmes, seulement elles, étaient fouettées publiquement pour avoir commis l’adultère. (49) En 1924, contrairement aux politiques traditionnelles, un conseil de bande élu gouvernait sur l’Ohswé:ken; les femmes, à ce moment, avaient perdu leur droit de vote. (50) Chez les Onondagas, les Tonawandas et les Tuscaroras, les iotiiá:ner n’ont jamais perdu leur droit de sélectionner les rotiiá:ner. (51)
Au même moment ou les droits et les responsabilités des Rotinonshón:nis étaient mis à rude épreuve, les européennes établies en Amérique gagnaient certains de ces droits. Ce contraste est d’autant plus frappant lorsque l’on prend connaissance de l’histoire du féminisme américain d’après la professeure en Études Féminines, Sally Roesch Wanger, qui avoue que les relations entre les hommes et les femmes Rotinonshón:nis ont grandement influencé les suffragettes américaines comme Matilde Joslyn Gage, Elizabeth Cady Stanton et Lucretia Mott. (53) Pendant que Gage se bat en justice pour pouvoir voter lors d’élections américaines, elle souligne que son adoption comme Karonhienhá:wis au sein du kahwá:tsire Loup, lui garantit le pouvoir de sélectionner les rotiiá:ner, lui procurant ainsi une représentation politique plus importante par le simple fait d’être adoptée par la Nation Kanien’kehá:ka qu’elle n’en détient comme citoyenne américaine. (54)
Cette différence en lien avec le suffrage était un fait bien connu des Rotinonshón:nis. Gawasco Waneh (Arthur Parker) a écrit en 1909 : ” Est-ce que la femme moderne américaine [qui] est une requérante devant l’homme, plaidant pour ses droits politiques, a déjà considéré que la femme rouge qui vivait dans l’État de New York il y a 500 ans avait beaucoup plus de droits politiques et une plus grande liberté que la femme civilisée du vingtième siècle? ” (55)
Les féministes modernes peuvent comprendre la division traditionnelle des rôles selon le sexe, comme étant moins qu’égalitaire. Quelques contemporains Rotinonshón:nis seront d’accords et avoueront que la division des rôles selon le genre est surrané toutefois, ils affirmeront aussi que cette division tire ses origines de l’impérialisme culturel des européens imposant leur vue des rôles assignés à chacun des sexes.
” Nous ne pouvons tenir au concept du guerrier qui est ” genré ” comme jadis et qui est ancré dans une vision obsolescente du rôle des hommes et des femmes. Les batailles que nous menons ne sont plus qu’essentiellement physiques; ainsi, l’idée préconçue du guerrier amérindien façonnée uniquement en terme masculin est surannée. Cette idée doit être repensée et reformulée, loin de la vision entièrement masculine des traditions, en un nouveau concept du guerrier, libre de toute connotation coloniale des genres, et il doit plutôt faire référence à ce qui importe vraiment dans les luttes que nous menons, soit les qualités et les actions posées par une personne, homme ou femme. ” (56)
Les ” Guerres du Castor ” n’ont pas eu lieu seulement à cause de la traite des fourrures
“Je te prends par le bras pour te mener ailleurs. Vous savez que les Hurons vivent entassés sous une seule maison et dans un seul pays. Je ne sais par quel accident nous nous sommes séparés. Il est maintenant temps de s’unir à nouveau. Je suis venu deux fois pour vous voir “, – d’abord à Montréal, parlant aux Français en votre absence; puis à Québec. ” C’est maintenant la troisième fois que je viens. ” 1656 (57)
Bookchin analyse rarement la politie des Rotinonshón:nis; les quelques fois où il le fait, il en est dédaigneux. Son déni lui fait répéter le mythe intellectuel et très commun que les conflits du XVIIe siècle, faussement appelés ” les Guerres du Castor “, étaient entretenus pour avoir la main mise sur l’économique de la traite des fourrures. Il est vrai que l’intérêt premier des européens dans ces conflits était de s’assurer un large approvisionnement de fourrures de castors abordables (en échange de biens produits exclusivement pour la consommation des amérindiens). Toutefois, il y a d’autres raisons potentiellement plus importantes pour que les Rotinonshón:nis prennent part à ces conflits.
” La guerre était endémique chez nos ancêtres préhistoriques et, plus tard, dans les communautés autochtones. Nonobstant les ci-hauts, les ” amérindiens écologiques ” apparemment pacifiques jouissent aujourd’hui d’un statut presque culte parmi la population blanche euro-américaine de classe moyenne. Quand un groupe étranger chassait le gibier excessivement sur leur habituel territoire, comme souvent cela ce produisait, ils étaient assez enclins à vouloir envahir cette région où était l’autre groupe voisin et réclamer ces ressources comme les leurs. Communément, après l’engouement pour l’enrôlement des guerriers, la guerre a gagné des attributs culturels et économiques. Dorénavant, les vainqueurs ne font plus que battre leurs ” ennemis ” véridiques ou choisis mais, ils les exterminent pratiquement. Prenez à témoin la destruction presque génocidaire des Hurons par leurs cousins Iroquois qui avaient en commun une langue et une culture. “
Bookchin (58)
Tel que démontré plus tôt, les Rotinonshón:nis ne formaient pas une société migrante. La majorité de leur victuaille provenait de l’horticulture alors, malgré la chasse excessive, ils n’avaient aucun besoin de se relocaliser sur le territoire détenu par d’autres. Au début de la colonisation européenne, les maladies ont grandement affecté la population en la diminuant, et ce, avant l’arrivée en masse des colons. Durant les Guerres du Castor, il y avait effectivement plus de terre disponible par personne à cause de la diminution de la population qu’il n’y en avait avant l’arrivée des européens. Alors que la guerre acquiert des attributs culturels et économiques, comprendre les Guerres du Castor seulement en fonction de la traite des fourrures et en fonction du rôle culturel de la guerre est définitivement trop simpliste. Bookchin à raison lorsqu’il affirme qu’il y a des similitudes linguistiques et culturelles entre les Wendats et les Rotinonshón:nis, en cela se trouve la clé pour comprendre la détermination avec laquelle les Rotinonshón:nis ont poursuivi ces guerres contre les nations Wendat, Kakwa:ko, Erielhonan (Érié), Tionontati (Pétun), Wenrohronon (Wenro), et Susquehannock.
Bookchin mentionne la montée des ” attributs culturels ” de la guerre. Un de ces attributs, la guerre de deuil, s’exerçait chez les peuples du nord de langue iroquoienne, pas seulement par les Rotinonshón:nis. Lorsqu’une personne décédait dans une communauté iroquoienne, les proches endeuillés s’attendaient à ce que le mort soit symboliquement remplacé dans les meilleurs délais. Contrairement à la notion de guerre totale que les colons européens avaient, la guerre de deuil n’était en fin de compte qu’un rituel et n’avait pas pour but l’élimination de l’ennemi, ni l’attaque de leur territoire. Le but était plutôt de faire des prisonniers afin de remplacer les morts. Les pertes parmi les guerriers mêlés aux guerres de deuil pouvaient aussi être appelés à être remplacés. Les victimes perdues en grand nombre étaient rares et lorsque ce se produisait, ces pertes étaient considérées comme une grande tragédie. Puisque les maladies étaient perçues comme des attaques hostiles provenant d’un intermédiaire inconnu, ces morts devaient être remplacés lors de guerre de deuil. Ce processus de remplacement des morts par l’assignation de leurs noms et de leurs responsabilités à d’autres est définit comme étant la reviviscence.
À une certaine époque, la guerre de deuil impliquait la torture et le cannibalisme, mais ces pratiques ont disparu de la société Rotinonshón:ni avant le début du XVIIIe siècle. La cérémonie des condoléances était au centre de la politie Rotinonshón:ni. Tekanawí:ta a procédé à cette cérémonie pour Aiewáhtha afin d’apaiser sa peine pour que la paix soit enfin possible entre lui et Thatotáhrho. Les condoléances mènent à la fin des querelles intestines mais aussi à la reviviscence, wampum à l’appui, des nouveaux titres à l’intérieur d’une nation pour remplacer les morts. La cérémonie des condoléances est reconnue pour avoir remplacée la guerre de deuil. Certains critiques affirment que la politie Rotinonshón:ni à simplement fait en sorte que les nations de la Confédération ont redirigé leur envie de guerroyer à l’extérieur du Rotinonshón:ni.
Les guerres entre les nations parlant les langues iroquoiennes ont débuté bien avant les premiers contacts avec les européens qui n’ont fait que jeter de l’huile sur le feu en propageant des maladies épidémiques, l’usage des armes à feu et certaines autres armes blanches. Le Rotinonshón:ni est né à la suite d’une période de guerre, mais remarquablement ce ne sont pas toutes les nations des Grands Lacs parlant une des langues iroquoiennes qui se sont joints à la Grande Paix. Malgré le fait qu’ils soient de proches parents des Cinq Nations, les Susquehannocks ne se sont jamais joints au Rotinonshón:ni. À la fin du XVe siècle, ils ont déplacé leur village au sud de la rivière qui porte encore aujourd’hui leur nom. (59) Les similarités linguistiques entre les Susquehannocks et les Cayugas suggèrent que certains Susquehannocks ont été adoptés par la nation Cayuga alors que les autres se dirigeaient vers le sud. (60)
Darren Bonaparte mentionne une vieille tradition orale sur le Kaniatarowanénhne (maintenant connu sous le vocable Fleuve Saint-Laurent) : ” Jadis, il y avait ici une grande confédération de villages tout au long du fleuve Saint-Laurent. Après qu’une étoile filante eut détruit un de ces villages sur les berges du Saint-Laurent, la confédération s’est fractionnée, laissant deux ou trois petites Confédérations en état de veille qui, éventuellement, se sont montrées hostiles les unes envers les autres. Deux de ces confédérations étaient la confédération huronne, au nord du lac Ontario, et la confédération iroquoise; une troisième confédération pourrait être, selon les archéologues, celle des ” Iroquoiens du Saint-Laurent “. (61)
Lorsque Jacques Cartier a exploré le Kaniatarowanénhne pour la première fois en 1535, il a rencontré des communautés de langue iroquoienne tout le long du fleuve entre les principales colonies de Stadacona (près de la ville de Québec) et de Hochelaga (Montréal). Quand Samuel de Champlain est arrivé au fleuve en 1603, toutes les communautés de langue iroquoienne n’y étaient plus. Au début du XVIIe siècle, ” les Iroquoiens du comté de Jefferson avaient disparu probablement absorbés par les Iroquois. Les Iroquoiens du Saint-Laurent ont été intégrés à la confédération huronne qui avait déjà accueilli divers groupes des environs du Toronto moderne, de la rivière Trent et d’ailleurs au nord du lac Ontario “, (62) peut-être même que des groupes se sont joints au Kanien’kehá:ka. (63)
Le premier compte rendu publié relatant le contact entre les européens et les Rotinonshón:nis est celui de Champlain. En 1609, lui et ses alliés Algonquins rencontrent un groupe du Kanien’kehá:ka près de Crown Point. Champlain démontre aux Rotinonshón:nis l’utilité des armes à feu en tuant 50 des leurs dont trois rotiiá:ner Kanien’kehá:ka; l’un d’entre eux portait le nom de Aiewáhtha. (64) Cette défaite fut très grande selon les standards de la guerre de deuil. Les Français poursuivent leur alliance avec les Algonquins et les Wendats, tandis que les Rotinonshón:nis commencent à faire du commerce avec les Hollandais dès 1614. En 1615, Champlain amène les Wendats et les Susquehannahs à attaquer les Rotinonshón:nis dans le village Ononta’kehá:ka, tuant plusieurs hommes, incluant un autre roiá:ner. Au centre de la nation de la Grande Maison Longue, le village Ononta’kehá:ka était le gardien du feu du conseil et le cœur symbolique du Rotinonshón:ni. (65) Les armes à feu et les armes blanches forgées font dorénavant parties des guerres que se livrent les peuples de langue iroquoienne. (66) De la perspective des Rotinonshón:nis, l’accès aux armes et au métal est devenu une priorité déterminante de leur commerce avec les Hollandais qui échangeaient ces biens contre des peaux de castors. Il devient nécessaire d’assurer un approvisionnement constant en fourrures et de priver l’ennemi de ces peaux.
En 1634, la variole frappe chez les Rotinonshón:nis et la population est réduite de moitié (67), forçant la relocalisation des Cinq Nations alors qu’on fuit les villages infestés. Ce scénario de relocalisation devait leur sembler apocalyptique alors que les Rotinonshón:nis étaient engagés dans des luttes contre plusieurs nations autochtones et contre les Français, sans omettre tous les changements économiques et technologiques qu’ils vivaient. Les Wendats et d’autres nations furent, elles aussi, affligées des mêmes maladies contagieuses. Ces catastrophes sont sans précédent pour les sociétés Rotinonshón:nis et Wendats, mais aussi pour leur tradition culturelle de la guerre de deuil lancée pour remplacer les morts fait à la guerre.
Natoway rassemble dans son récit The Great Epic différentes traditions orales ainsi que des recherches historiques et archéologiques. Ce récit relate les différences chez les Wendats qui s’enrichissent puisque la politique Jésuite veut que les échanges n’aient lieu qu’avec des Wendats convertis au christianisme. Les Jésuites et le christianisme sont blâmés pour les maladies qui affligent les communautés. D’ailleurs les plus traditionnels des Wendats se joignent volontairement aux Kanien’kehá:kas et aux Shotinontowane’á:kas pour attaquer leurs frères, même que certains mènent les Wendats dans des guets-apens. (68) Graeber remarque les changements de l’organisation économique chez les Wendats mais ne souligne rien chez les Rotinonshón:nis : ” Delage allègue que c’est chez les Hurons convertis au christianisme que surgissent vraiment les nouveaux régimes d’appropriation des biens ainsi que la possibilité de s’enrichir personnellement; parmi les Cinq Nations rien ne semble avoir changé. ” (69)
Snow prétend que durant la dernière campagne des Rotinonshón:nis contre les Wendats en 1648, plus d’un millier de Wendats ont fuit leur village pendant que 700 autres sont faits prisonniers ou tués. L’automne suivant, l’armée Kanien’kehá:ka-Shotinontowane’á:ka compte plus de mille hommes dont les Wendats pris qui sont dorénavant ” hyper-intégrés ” à la société Rotinonshón:ni. Dès 1651, un autre groupe de 500 Wendats a été amené de force dans la nation Shotinontowane’á:ka, mais la pleine autonomie de leur village leur a été donnée. (70)
Les Guerres du Castor se poursuivent. Les Erielhonans, avec parmi eux les Kakwa:kos et les réfugiés Wendats, se sont dispersés vers l’ouest ou ont été absorbés par les Shotinontowane’á:kas, les Ononta’kehá:kas ou par d’autres nations Rotinonshón:nis. (71) Dès 1657, les Rotinonshón:nis ont vaincu leurs frères ennemis du nord comme de l’ouest. Les Kanien’kehá:kas et les Shotinontowane’á:kas iront à Québec pour convaincre les réfugiés Wendats de s’unir à eux. Selon Snow : ” Un village d’à peu près 570 Hurons est construit aux abords de trois villages Mohawks qui existaient à ce moment-là… [Une] décennie plus tard, les missionnaires Jésuites notent que les deux tiers du village Mohawk de Caughnawaga était constitué d’Hurons et d’Algonquins adoptés ou prisonniers “. (72) Les Tionontatis et les Wenrohronons ont aussi été attaqués, dispersés et intégrés par les Rotinonshón:nis.
L’histoire de la post-dispersion des nations Wendats, tel que décrite par John Steckley, suppose que les Ataronchronnons (Marais) ont disparu, que les Atahontaenrats (Chevreuil) ont joint les Shotinontowane’á:kas dans une communauté indépendante, que les Arendaeronnons (Roche) ont joint les Ononta’kehá:kas et que les Atinniawentens (Ours) ont joint les Kanien’kehá:kas. Les Atingeennonniahaks (Corde) représentent l’unique nation Wendat. (73)
Dans son histoire militaire des Rotinonshón:nis, Daniel P. Barr compare les comptes rendus des conflits et détermine que :
” Entre 1631 et 1663, les Iroquois ont attaqué les Hurons au moins 73 fois. Selon les archives, plus de 500 Hurons ont trouvé la mort durant ces raids et, étonnamment, 2000 ont été capturés et déportés chez les Iroquois – ces 2000 Hurons représentent le cinquième de la population post-épidémie. Ces chiffres sont probablement sous-estimés… Le nombre de captifs pris par les Iroquois durant les Guerres du Castor est en moyenne deux ou trois fois plus élevé que le nombre des ennemis tués. Ces deux scénarios illustrent que la capture des ennemis pour remplacer les pertes de la société iroquoise était la principale raison aux Guerres du Castor. Ces guerres ne sont pas qu’une série de conflits pour imposer la main mise des Iroquois sur la traite des fourrures, mais bien une lutte pour la survie des Iroquois par le truchement d’une vaste et longue guerre de deuil. ” (74)
Les descendants des Wendats capturés étaient très bien intégrés à la société Rotinonshón:ni et ils étaient perçus comme leurs alter ego. Un exemple notable est celui de Joseph Brant, Thaientané:ken, qui est un descendant de prisonniers Wendats prient par les Kanien’kehá:kas, et ce, aussi bien du côté de son père que du côté de sa mère. (75) Thaientané:ken est devenu un ohnkanetoten et il a mené ses troupes contre les États-Unis lors de la Révolution Américaine. Ses efforts ont permit d’établir la communauté à Ohswé:ken, soit le Territoire des Six-Nations de la rivière Grand. La ville de Brantfort lui doit son nom, tout comme la communauté mohawk Tyendinaga sur les rives de la Baie de Quinte. Il faut souligner à nouveau que les diverses versions du Kaianere’kó:wa affirment que Tekanawí:ta est originaire de la nation Wendat, que la iakoiá:ner Tsikónhsase provient de la nation Kakwa:ko et que Aiewáhtha est issu de la nation Ononta’kehá:ka, ensuite adopté par les Kanien’kehá:kas où il est devenu roiá:ner. De la perspective de plusieurs Iroquois, ils étaient tous les mêmes; le fait d’être membre d’une nation en guerre suffisait pour être frère.
La guerre se poursuit avec les Susquehannocks. Avec le temps, plusieurs d’entre eux ont été pris par les Rotinonshón:nis, quelquefois par la nation Oneniote’á:ka. Les derniers Susquehannocks ne furent pas prisonniers, mais plutôt massacrés par les colons anglais du Maryland. ” Dès le printemps de 1669, un village d’Indiens catholiques s’installe en permanence aux alentours de la mission de LaPrairie, Saint-François-Xavier des Prés. Les premiers colons autochtones provenaient de différents groupes ” d’Iroquois libres “, des Ériés, des Hurons et des Susquehannocks pris par les Oneidas. ” (76) Ultérieurement, plusieurs Kanien’kehá:kas se sont joints à eux et éventuellement, cette communauté se déplacera vers Kahnawà:ke.
En 1713, la plupart des Iroquois de la nation Taskarorahaka (Tuscarora), qui se battaient contre les colons de la Caroline du Nord, sont allés vivre avec les Rotinonshón:nis. Dès 1722 ou 1723, ils se sont joints aux Cinq Nations des Rotinonshón:nis (devenu les Six Nations), vivant dans des communautés autonomes. Ils ne pouvaient pas présenter de roiá:ner au conseil, mais ils pouvaient être représentés par les Oneniote’á:kas et les Kaion’kehá:kas. (78)
Alors qu’il y avait peut-être des motivations économiques et culturelles qui ont poussé les Rotinonshón:nis à participer et à poursuivre les Guerres du Castor, les résultats de ces conflits ne suggèrent pas le génocide de leurs opposants. Il faut plutôt comprendre ces guerres comme l’unification politique de la plupart des peuples nordiques parlant les langues iroquoiennes sous le Kaianere’kó:wa. Il faut souligner que selon Wallace ” l’adoption était très fréquente durant le siècle sanglant des Guerres du Castor et des guerres des colonies, tellement que certains villages iroquois étaient composés principalement de prisonniers de guerre adoptés officiellement. ” (79) L’adoption était manifestement une forme d’unification politique des peuples ayant la langue iroquoienne en commun plutôt qu’une assimilation, puisqu’ils partageaient déjà des affinités culturelles. Plusieurs villages étaient autonomes. Les Guerres du Castor doivent être interprétées comme une guerre civile sanglante parmi les peuples iroquois dans un contexte de grande tragédies dévastatrices, et non pas comme un conflit génocidaire axé sur le contrôle des ressources. De plus en plus, ont fait référence aux Guerres des Iroquois pour parler des Guerres du Castor – ce qui semble faire beaucoup plus de sens puisque la majorité des combattants étaient des iroquois. Ultérieurement, le contexte a permis de considérer les Guerres du Castor comme étant le pendant contemporain de la Guerre civile anglaise et de la guerre de Trente Ans qui s’est déroulée sur le continent européen. Ces trois guerres ont été combattues avec le même genre d’arme. Dans son récit The Great Epic, Natoway dépeint les guerres du Castor comme étant une tentative d’usurpation de l’autorité des ohnkanetotens et des chefs de guerres, menant la maison longue des Rotinonshón:nis à se fractionner et finalement à s’effondrer durant la Révolution Américaine. (80)
Le 27 août 1999, les quatre nations Wendat qui ont survécu se sont unifiées sous ” l’arbre de la fraternité “. Les artisans de la paix proposent que cette unité s’appuie sur ” la paix, la force et la droiture morale ” menée par des chefs ayant la ” couenne dure “. Il semble qu’enfin le message du Kaianere’kó:wa ait été accepté par tous les Wendats.
Le Kaianere’kó:wa : une constitution apatride?
Certains ont été tentés de présenter une traduction et une transcription particulière du Kaianere’kó:wa comme une analyse constitutionnelle de science politique. Tout dépendant de la version du Kaianere’kó:wa, une analyse peut mener à la conclusion qu’a Donald S. Lutz : le Rotinonshón:ni n’était pas une confédération de démocratie participative entre des nations égales, mais plutôt une oligarchie transmise par les liens du sang dans laquelle les Kanien’kehá:kas avaient le privilège de faire des propositions au conseil. (81) Lutz ne consulte que les versions du Kaianere’kó:wa publié par Gawasco Waneh (Arthur Parker). En fait, son analyse ne se fie que sur une seule version écrite par Dayodekane (Seth Newhouse) et ignore les autres versions approuvées par les rotiiá:ner de Ohswé:ken, qui sont d’ailleurs incluses dans le livre de Gawasco Waneh. D’après Snow, ” la version de Newhouse nous apprend plus sur les conditions politiques en vigueur aux abords de la Rivière Grand à la fin du XIXe siècle qu’elle ne nous en apprend sur la formation de la Ligue “. (82) Le Grand Conseil des Haudenosaunees ne croit qu’aucune version ne doit être privilégiée et que ” plusieurs chefs traditionnels ont la forte impression qu’aucune des versions écrites n’incorporent tous les faits transmis oralement “. (83)
Atsenhaienton (Kenneth Deer) s’objecte à ce que le Kaianere’kó:wa ait été nommé ” la Grande Loi ” ainsi qu’à tous ceux qui le voit de cette manière : ” ce n’est pas une loi : ce sont des balises pour aider les peuples à vivre et coexister en harmonie… Ils jettent un coup d’œil à la Grande Loi et l’interprètent comme des avocats de droit constitutionnel le feraient. Ce n’est pas ce traitement qui lui était destiné “. (84) Même si nous ne devons lire le Kaianere’kó:wa d’une manière légale, on retrouve parmi ses principes une métaphore de l’amendement : ” l’ajout de rameurs ” à la maison longue. Ce qui signifie que les rencontres du Rotinonshón:ni traditionnel n’impliquaient pas seulement les rotiiá:ner, mais bien tous les iroquois afin d’assurer la justesse du pouvoir des rotiiá:ner. (85)
L’influence qu’a eu l’étude du Rotinonshón:ni de Lewis Henry Morgan sur le concept d’une société communiste apatride de Marx et de Engel est bien connue. Dans l’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Engel résume la description de la société Rotinonshón:ni faite par Morgan :
” Sans soldats, gendarmes ni policiers, sans noblesse, sans rois ni gouverneurs, sans préfets ni juges, sans prisons, sans procès, tout va son train régulier. Toutes les querelles et toutes les disputes sont tranchées par la collectivité : ceux que cela concerne, la gens ou la tribu, ou les différentes gentes entre elles, – c’est seulement comme moyen extrême, et rarement appliqué, qu’intervient la menace de vendetta, dont notre peine de mort n’est d’ailleurs que la forme civilisée, nantie de tous les avantages et de tous les inconvénients de la civilisation. Bien que les affaires communes soient en nombre beaucoup plus grand que de nos jours, – l’économie domestique est commune et communiste dans une série de familles, le sol est propriété de la tribu, seuls les petits jardins sont assignés provisoirement aux ménages, – on n’a quand même nul besoin de notre appareil administratif, vaste et compliqué. Les intéressés décident et, dans la plupart des cas, un usage séculaire a tout réglé préalablement. Il ne peut y avoir de pauvres et de nécessiteux – l’économie domestique communiste et les gens connaissent leurs obligations envers les vieillards, les malades, les invalides de guerre. Tous sont égaux et libres – y compris les femmes. Il n’y a pas encore place pour des esclaves, pas plus qu’en général pour l’asservissement de tribus étrangères. ” (86)
Alors qu’Engel souligne à raison l’économie communautaire, l’égalité des sexes et horizontalité politique de l’organisation Rotinonshón:ni, il oublie de mentionner qu’il n’y avait aucune hiérarchie sociale en lien avec le prestige des responsabilités politiques La définition anthropologique d’ ” égalitaire ” est trop étroite. Il y a quelques ” sociétés hiérarchiques dans lesquelles les situations prisées sont d’une manière ou d’une autre limitées, et ce, dans le but que tous ceux qui ont suffisamment de talent pour occuper ces positions n’y arrivent pas. Une telle société peut être ou ne pas être stratifiée. Ceci étant dit, une société peut limiter drastiquement ses situations de prestige sans pour autant nuire à l’accès de tous ses membres aux ressources de base desquelles la vie dépend “. (87) Tandis que le nombre des rotiiá:ner et des iotiiá:ner sont limités par le Kaianere’kó:wa à certains kahwá:tsires, les situations de ohnkanetoten sont ouvertes à tous les hommes s’étant démarqués; ils sont choisis par le conseil des rotiiá:ner. Tel qu’expliqué précédemment, le travail dans la société Rotinonshón:ni était communautaire et cette société avait une éthique de la consommation représentée par l’économie communautaire ” du bol “, alors que même si les situations de prestige y existaient, aucune de ces situations ne pouvaient mener à l’accumulation ou à la redistribution de la richesse.
Graeber, qui comme anarchiste est passablement méfiant de tout ce qui est hiérarchique, dit du Rotinonshón:ni traditionnel que ” malgré l’organisation complexe de la Confédération, en tout respect, la société était majoritairement égalitaire. Les titulaires d’une charge, homme ou femme, étaient élus parmi un bassin d’héritiers possibles; les charges, au moins celles des hommes politiques, étaient perçues comme une responsabilité plutôt qu’une récompense puisqu’il n’y avait aucune gratification matérielle et cela garantissait aux titulaires de ne détenir aucun pouvoir coercitif. ” (88)
Alors qu’on affirme souvent que les rotiiá:ner étaient traditionnellement choisis de clans matrilinéaires précis et que ce n’était pas tous les kahwá:tsires qui pouvaient les nommer, cela variait selon l’époque et la localisation. Teiowí:sonte décrit les débats modernes sur l’hérédité : ” Pour certain, l’hérédité est l’essence même de la gouvernance Haudenosaunee ainsi qu’un facteur intégral de la sélection des chefs… Pour d’autre, ce concept représente l’infiltration de la corruption des européens dans la sélection des chefs Haudenosaunees et l’emprise du système des classes envahissant notre concept de démocratie avec les notions de royauté. De même, les défenseurs qui sont contre le concept d’hérédité croient au développement assez récent de cette convention non-traditionnelle issue de la colonisation. ” (89) Snow affirme que ” chaque nation dispose de ses propres mécanismes internes pour choisir et organiser ses Chefs de Ligue “. (90) Il ajoute que les fonctions d’ohnkanetotens ont été créées spécifiquement pour gérer les hommes avides de pouvoir qui venaient des clans matrilinéaires non-éligibles pour présenter des rotiiá:ner. (91) Snow argumente qu’avec le temps, les rangs ont sûrement fait en sorte que la classe politique se distinguait du commun des Rotinonshón:nis, tout comme la classe d’esclaves constituée de prisonniers non-adoptés (92) – situation qui était prédominante lors des Guerres du Castor.
Graeber soutient aussi que ” un compte rendu de cette époque souligne qu’effectivement la société était divisée en classe : les prisonniers adoptés faisaient le gros des basses besognes tandis que les membres adoptés par les familles avaient droit de mort sur ces esclaves pour la moindre infraction ou impertinence commise… Cette période de brutalité exceptionnelle ne dura pas très longtemps : les enfants de ces prisonniers furent considérés comme des membres à part entière du clan qui les adopta. ” (93) Comme nous l’avons vu avec l’histoire de Thaientané:ken, les descendants des adoptés ont les mêmes droits politiques que le commun des Rotinonshón:nis et ils pouvaient être choisis comme ohnkanetotens. C’est sans contradiction que Snow décrit aussi le peu d’autorité qui venait avec le rang : ” même si les hommes choisis par chaque ohwachira se rencontraient au conseil du village, ils avaient peu d’autorité outre leur personnalité flamboyante, ce qui signifie que la persuasion du face-à-face était loi. ” (94) Kanatiiosh met l’accent sur ” le fait qu’être chef ou mère de clan est tout aussi important que qu’être une personne sans titre puisque tous ont la responsabilité de préserver et de protéger la Grande Loi de la Paix. ” (95)
Bonaparte, qui a lui-même déjà été élu chef du Conseil des Mohawks d’Akwesasne (97), ne croit pas que les rotiiá:ner devraient être appelés ” chefs ” : ” plusieurs d’entre nous n’approuvons pas l’usage du terme “chef” puisque ce terme est trop générique. Il y a le chef des pompiers, le chef de police, le chef d’état-major, etc. Ces fonctions donnent aux personnes qui les occupent les habilités nécessaires pour prendre des décisions pour le groupe, tandis que nos “royaners” sont des facilitateurs pour que le groupe arrive à un consensus et qui, par la suite, prennent acte de cette décision. ” (98) En effet, le plus important dans la prise de décisions chez les Rotinonshón:nis était de toujours atteindre le consensus. Snow a allégué que les Rotinonshón:nis ” ont mis l’accent sur le consensus plutôt que sur le pouvoir exécutif, sur l’unanimité plutôt que sur la règle de la majorité et sur l’égalité plutôt que sur la hiérarchie “. (99) Taiaiake pousse son raisonnement jusqu’à écrire que ” le pouvoir non-consensuel sur les autres est contraire à la tradition. Peu importe les raisons pour lesquelles est utilisé cette autorité arbitraire, les rapports de domination sont mauvais “. (100) Richter décrit un État où le suffrage est universel car le vote aux conseils est possible pour tous ceux ayant atteint l’âge de la majorité. (101)
Pour ceux qui sont familiers avec les organisations où “l’assemblée” parle d’une même voix, comme ce fut le cas lors des manifestations contre le néo-libéralisme des entreprises (la lutte anti-globalisation ), ceux-ci remarqueront plusieurs similarités avec la description que fait Kahentinetha Horn des prises de décisions au sein du Kanien’kehá:ka :
” Personne ne peut imposer aux autres ses propres volontés ou ses propres décisions, tous doivent comprendre le point de vue de l’autre et accepter leur libre arbitre. Le but n’est pas d’atteindre l’accord absolu mais bien la compréhension totale. S’il n’y a pas d’accord alors le consensus est celui du statu quo. Si tous sont d’accords, ils entérinent la décision… En prenant part au processus des prises de décisions, peu importe l’idée amenée, les besoins et l’attitude de chacun doivent être considérés et doivent être complémentaires à la décision. De plus, chaque individu à le devoir de s’impliquer et d’amener directement ses idées lors des discutions du clan auquel il appartient. La décision finale sera très satisfaisante pour certains, acceptable pour d’autres et relativement admissible pour le reste; c’est ce qui confère aux décisions de refléter les idées de tous les groupes. Ceci est un processus lent et prudent qui requiert la compréhension totale de chaque individu et qui ne représente pas la décision d’un seul “chef”. La personne qui explique les décisions est un porte-parole. ” (102)
C’est l’absence d’un monopole de force et l’absence d’un pouvoir de coercition de l’autorité dans le Kaianere’kó:wa qui définit l’étatisme des polities. C’est un accord mutuel de non-agression entre les membres visant principalement le maintient des relations pacifiques plutôt qu’un guide de règles pour que l’élite règne sur le reste de la société. Richter a statué ” que l’exercice de l’autorité coercitive était pratiquement inconnu ” chez les Rotinonshón:nis (103), et que ” leurs valeurs politiques étaient essentiellement non-compétitives “. (104) Graeber croit que ” l’appareil politique entier était perçu par ses créateurs comme une manière de résoudre les disputes meurtrières. La Ligue était moins qu’un gouvernement ou qu’une alliance mais plutôt une série de traités établissant les bonnes relations entre les nations et donnant aux organisations le pouvoir de prévenir les querelles tout en maintenant l’harmonie parmi les cinq nations fondatrices du Rotinonshón:ni. Malgré leur réputation de guerriers sanglants, les Iroquois voyaient l’essence de l’action politique comme la voie de l’élaboration de la paix. ” (105)
La justice chez les Rotinonshón:nis est la responsabilité de tous et plus particulièrement de ceux appartenant aux familles matrilinéaires. L’accent était mis sur la consolation faite au kahwá:tsire pour leurs pertes et sur la régulation par l’opinion populaire du comportement social plutôt que de miser sur une justice administrée par une classe spécialisée. Pour certain, offrir des wampums à la famille d’une victime de meurtre équivaut à une réparation par paiement, comparable à la compensation de la ” valeur d’un homme ” (N.d.T. : wergild dans le texte original) chez les européens du nord, alors que Morgan signale que ” l’offrande de wampums blancs n’était pas un dédommagement pour la vie d’un défunt, mais la confession d’un crime regrettable et la demande du pardon. Cette offrande de paix, pour laquelle tous les amis mutuels faisaient pression pour qu’elle soit acceptée, résultait, sous cette influence, en une réconciliation réelle sauf, par exemple, lors d’un cas qualifié de meurtre prémédité. ” (106)
L’interprétation de Wallace est reprise dans l’analyse de la justice Rotinonshón:ni que fait Engel : ” Les comportements n’étaient pas influencés pas l’édit de lois appuyé par une force policière, la magistrature ou la prison mais bien par une tradition orale soutenue par le sens du devoir, la peur des commérages et l’appréhension de représailles par sorcellerie. Le simple larcin ou le vol à main armée ainsi que le vandalisme étaient des actes presqu’inconnus. L’opinion publique, utilisée à bon escient, était souvent suffisante pour dissuader quiconque de commettre un crime puisque l’opinion publique était au centre de cette affaire : la faiblesse même du criminel. ” (107) En outre, Kanatiiosh soutient que ” la hiérarchie des colons européens amène la compétition, la compétition amène la colère, du ressentiment, de la haine et peut mener à la revanche, ce qui ne fait qu’amplifier le cercle vicieux de la violence. La société occidentale dépend de l’emprisonnement, des amendes et d’autres punitions qui supposément aident à maintenir l’ordre social. ” Elle exprime un contraste entre le système coercitif de punitions et les principes légaux du Kaianere’kó:wa qui crée ” une communauté où les gens ont un respect mutuel pour le groupe entier plutôt qu’un intérêt axé leur propre personne. Peut-être qu’un peu de spiritualité, de honte, de culpabilité ainsi que le respect des autres et de la collectivité serait des ingrédients à inclure dans la recette pour un vrai système de justice. ” (108)
À répétition, Richter décrit la politie traditionnelle des Rotinonshón:nis comme une ” société apatride ” (109) et comme ” un système dépendant du respect volontaire “. (110) Son insistance sur les différences entre le Rotinonshón:ni et les états coloniaux était contemporaine et vaut la peine d’être examinée :
” Préserver et faire la paix était le but de la Ligue et, en conséquence, le Grand Conseil n’entreprendra pas de mettre en place certaines fonctions politiques et certaines caractéristiques diplomatiques des États organisés en gouvernement pour la prise de décisions. Au début du XVIIe siècle, la Ligue avait quelques caractéristiques communes : les Cinq Nations avaient chacune leurs propres politiques étrangères, elles n’avaient aucune envie de mettre en péril les stratégies d’unification et elles n’avaient pas de gouvernement central tel que le terme est habituellement compris des Américains. En effet, à l’égard de plusieurs problèmes, les plus ou moins dix villes iroquoises autonomes étaient souvent aux antipodes, et ce, aussi souvent qu’il y avait consensus. La Ligue n’a pas été créée pour remédier aux manquements, d’ailleurs les Iroquois ne percevaient apparemment pas qu’il y ait quelconque manquement… “
Daniel Richter, Ordeal of the Lounghouse (111)
Alors que la définition exacte d’ ” état” est insaisissable, personne ne peut nier que les États exercent un monopole légal sur la violence et qu’ils doivent jouer un rôle coercitif à l’égard des citoyens. Selon le degré de contrôle coercitif sur les membres, nous pouvons nous imaginer, à une extrémité, le spectre d’un état totalitaire et, à l’autre extrémité, le spectre d’une société apatride, l’anarchie. Les sociétés qui sont plus stratifiées et organisées par rangs sont plus étatiques. Dans les limites de ce spectre, la politie Rotinonshón:ni penche plus vers le pôle des apatrides puisque les rangs y sont extrêmement rares et qu’il n’y a pratiquement pas d’autorité contraignante ni d’économie stratifiée.
L’historien anarchiste George Woodcock croit que la politie du Rotinonshón:ni contribue à une confédération apatride : ” un conseil de sachems, sélectionnés par les femmes qui doivent leur influence à leur main mise sur l’agriculture, joue un rôle important : notez que ce conseil n’interfère pas dans les affaires des tribus, de cette manière, il n’est qu’un organisme coordonnateur de la vraie confédération plutôt que le gouvernement d’un état “. (112) Francis Jennings, historien colonial, reconnaît que c’était ” une ligue d’amitié et d’assistance mutuelle, mais… une ligue de consultation et de contrat plutôt qu’un gouvernement régit par des lois”. (113) Les nations membres ” n’ont jamais cédé leur pouvoir de prendre des décisions individuellement; souvent elles luttaient pour dominer la ligue et quelquefois (rarement) elles en venaient aux coups. Ces phénomènes peuvent aussi être observés parmi les villes et les villages coloniaux alors que, tout au long de leur existence les tribus iroquoises maintenaient leur indépendance locale, les colonies sont graduellement tombées sous un contrôle central de plus en plus efficace. ” (114) Toutes les Nations Rotinonshón:nis sont égales peut importe le nombre de clans, la grandeur du territoire ou la taille de sa population. (115) Bookchin, celui-là même qui suggère si souvent que la démocratie des assemblées municipales (N.d.T : town hall meeting) de la Nouvelle-Angleterre est la pierre angulaire du municipaliste libertaire, aurait mieux fait de suivre le conseil de Mitchel Cohen et d’examiner la politie du Rotinonshón:ni comme un exemple de l’idéal qu’il préconise :
” Les assemblées municipales, selon Bookchin, sont l’équivalent américain du polis des Grecs – alors pourquoi ne tente-t-il pas plutôt de rivaliser avec les conseils tribaux des Iroquois ou avec les mille et une autres formes non-européennes? Réunies, les communautés locales forment potentiellement, toujours selon Bookchin, un “municipalisme fédéré”. Toutes les autres formes, particulièrement celles créées par les autochtones, sont perçues comme inférieures. Dans l’analyse de Bookchin, les communautés amérindiennes sont diminuées à cause de leur manque de débats municipaux rationnels. L’organisation des colonisateurs déforme les idées de Bookchin malgré lui-même, paralysant les mouvements écologiques radicaux et sapant leur potentiel. ” (116)
Anarchisme amérindien
Alors que Bookchin n’a pas reconnu les similarités entre ses idées politiques anti-autoritaires et la politie traditionnelle du Rotinonshón:ni, il appert aussi que certains Rotinonshón:nis éliminent d’emblée de telles comparaisons. Dans un essai se voulant dissuasif afin que les Rotinonshón:nis ne participent pas, en tant qu’alliés, aux manifestations contre les rencontres de la Zone de libre-échange des Amériques (ZLEA) tenues dans la ville de Québec en avril 2001, Teiowí:sonte affirme que ” la plateforme et les aspirations de ces groupes, particulièrement les anarchistes, tentent d’éliminer toutes les autorités structurées. Anarchie est un mot grec signifiant sans gouvernement. Leurs croyances sont contraires à celles du Kaianere’kó:wa et menacent l’existence du gouvernement Haudenosaunee si ces groupes atteignent leur but ultime. ” (117)
Au moins un des camarades de Teiowí:sonte du Mouvement Wasáse, Taiaiake, n’est pas d’accord avec l’interprétation que fait Teiowí:sonte de l’anarchisme. D’autres, tel Ward Churchill, ont vu des traits communs entre l’amérindianisme et l’anarchisme. (118) Taiaiake, originaire d’un Kanien’kehá:ka traditionaliste et cumulant l’expertise d’une carrière universitaire en sciences politiques, en histoire et en gouvernance autochtone, plaide formellement pour un ” anarchisme amérindien “. (119) Loin de voir l’anarchisme comme une gêne au rétablissement du Kaianere’kó:wa comme la politie moderne du Rotinonshón:ni, Taiaiake comprend l’anarchisme comme une sorte de philosophie politique qui est ” fondamentalement anti-institutionnelle, radicalement démocratique et entièrement dévouée aux changements par l’action ” (120) et qui doit être combinée à la vision de la société juste des amérindiens. D’autant plus que les communautés existent en termes philosophiques, elles doivent être de plus en plus vues comme des stratégies et des praxis :
” Il y a des liens philosophiques entre les amérindiens et certains courants de l’anarchisme qui passent par la liberté d’esprit et par les idéaux de la société juste. Le parallèle entre les idées critiques et les visions du futur post-impérialisme ont été relevées par quelques penseurs, mais ce que l’on peut nommer anarchisme amérindien reste pourtant à être élaboré en une philosophie cohérente. Il y a aussi d’important liens stratégiques entre les amérindiens et les anarchistes dans la manière d’être et de voir le monde… un rejet des alliances avec les systèmes légalement oppressifs, la non-participation dans les organisations qui perpétuent la relation coloniale ainsi que la conviction que le changement passe par l’action, la résistance physique et la confrontation envers le pouvoir de l’état. C’est sur ce dernier point que les liens ont déjà été relevés entre les groupes Onkwehonwe et les groupes d’activistes non-amérindiens dans le mouvement anti-mondialisation. ” (121)
En définissant l’universalité des principes amérindiens, la position de Taiaiake n’est pas seulement anti-étatiste mais aussi explicitement anti-hiérarchie : ” Le statut de nation pour les amérindiens traditionalistes est en contraste avec la notion dominante de “l’état” : il n’y a pas d’autorité absolue, pas d’application des décisions de manières coercitives, pas de hiérarchie et pas d’entité judiciaire distincte. ” (122) Il va aussi loin que de dire que la coopération continue avec l’État est ” moralement inacceptable “. (123)
Peut-être que l’anarchisme et les luttes des autres mouvements sociaux ont eu un effet sur l’amérindianisme. Tandis que Taiaiake est un ardent défenseur pour le retour de la politie traditionnelle, il remarque que ” ce ne sera pas comme avant. Nos idées sur l’injustice peuvent nous mener à confronter nos frères ainsi que les injustices implantées par leur système de gouvernement. ” (124)
Les similarités entre l’anarchisme et l’indigénisme sont abondamment relevées puisque les anarchistes sont solidaires des luttes autochtones de Oaxaca jusqu’à Ohswé:ken. Certains vont aussi loin que d’affirmer que l’indigénisme est l’ancêtre de l’anarchisme (126) – cette revendication semble encore plus plausible dans le cadre d’une étude anarchiste de la politie Rotinonshón:ni. Teiowí:sonte a appelé la politie traditionnelle du Rotinonshón:ni le ” paradis socialiste original ” à cause de son influence sur le socialisme de Marx. (127) Les féministes des États-Unis ont reconnu l’influence du Rotinonshón:ni sur leur vision de l’égalité. La politie traditionnelle du Rotinonshón:ni a démontré que l’évolution culturelle n’est pas unilinéaire. Il y a une alternative à l’exploitation économique et à la société stratifiée, hiérarchique et patriarcale – nous devons la construite immédiatement sans attendre oisivement que la culture matérielle ait complété son développement dans un futur lointain. Il y a une alternative à la kleptocratie. Aujourd’hui, c’est possible!
Partager ce billet
P.S. 
repris de 
DE RETOUR FIN SEPTEMBRE
Avec peut-être quelques articles sporadiques d'ici là.
Derniers commentaires